Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 62 vom 15. Mai 2014, II. 6.
I. Grundsätzliches
§ 1
Der Religionsunterricht leistet einen unverzichtbaren Beitrag zur ganzheitlichen Bildung der österreichischen Schülerinnen und Schüler im Sinne von Art 14 Abs 5a B-VG und § 2 SchOG und ist Teil des Verkündigungsdienstes der Kirche.
§ 2
Die Verantwortung für den Religionsunterricht liegt im Sinne von c 804 CIC sowie Art 17 StGG beim jeweiligen Diözesanordinarius.
§ 3
Gemäß Art I § 4 Vertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Österreich zur Regelung von mit dem Schulwesen zusammenhängenden Fragen (Schulvertrag) und § 2 Abs 1 Religionsunterrichtsgesetz (RelUG) kommt der Kirche die Leitung, Besorgung und unmittelbare Beaufsichtigung des Religionsunterrichtes zu, wobei letztere Aufgabe im Auftrag des Diözesanordinarius von den Fachinspektorinnen und Fachinspektoren wahrgenommen wird. Die Beaufsichtigung des Religionsunterrichts hinsichtlich seiner Inhalte und der didaktischen Aufbereitung und Vermittlung liegt alleine bei der Fachinspektion, während die Beaufsichtigung in organisatorischer und schuldisziplinärer Hinsicht auch den staatlichen Schulaufsichtsorganen zukommt.
§ 4
Die Fachinspektorinnen und Fachinspektoren sind mit Schulaufsichtsfunktionen im Sinne des Bundes-Schulaufsichtsgesetzes betraut.
II. Das Tätigkeitsprofil der Fachinspektion
Allgemeines
§ 5
Die Fachinspektion trägt als Teil der allgemeinen Schulaufsicht zur Verwirklichung der Ziele der österreichischen Schule bei (Art 14 Abs 5a B-VG und § 2 SchOG). Aufgrund ihrer Fach- und Leitungskompetenz leisten die Fachinspektorinnen und Fachinspektoren einen Beitrag zum pädagogischen Qualitätsmanagement.
§ 6
Das Tätigkeitsprofil der Fachinspektion umfasst folgende konkrete Aufgabenbereiche:
Religionsunterricht
§ 7
Zu den Aufgaben der Fachinspektion gehören im Sinne von § 2 RelUG insbesondere die unmittelbare Beaufsichtigung sowie die fachunterrichtsbezogene Qualitätsentwicklung und Qualitätssicherung des Religionsunterrichts (inklusive der religiösen Übungen und Veranstaltungen) hinsichtlich der Inhalte und der religionspädagogischen Konzeption. Dabei sind auch die individuelle Schulsituation und die allgemeinen Entwicklungen in Pädagogik und Bildung zu berücksichtigen.
Personalmanagement
Allgemeines
§ 8
Der Fachinspektion kommt gemeinsam mit der Schulamtsleiterin bzw. dem Schulamtsleiter sowie anderen Verantwortlichen innerhalb der kirchlichen und staatlichen Schulbehörden die Aufgabe eines umfassenden Personalmanagements inklusive entsprechender Personalentwicklung zu.
Standortbezogene Aufgaben
§ 9
(1) Die standortbezogenen Aufgaben umfassen insbesondere:
(2) Hospitationen und Inspektionen von Religionslehrerinnen und Religionslehrern sind ein wesentlicher Teil des Personalmanagements. Deren wichtigste Inhalte sind die pädagogische und fachbezogene Beratung sowie das Aufzeigen von Perspektiven zur Professionalisierung. Sie haben jeweils jenen Zeitraum zu umfassen, der zur Erzielung einer gesicherten Kenntnis des jeweils zu beobachtenden Religionsunterrichts notwendig ist.
(3) Über das Ergebnis einer Inspektion ist mit der betroffenen Religionslehrerin bzw. dem betroffenen Religionslehrer, erforderlichenfalls unter Beiziehung der Schulleitung, eine Dienstbesprechung abzuhalten. Die wichtigsten Beobachtungen im Rahmen des Unterrichtsbesuches und das Ergebnis der nachfolgenden Besprechung sind im Rahmen einer Zielvereinbarung im Sinne von Verbindlichkeit und Nachhaltigkeit festzuhalten. Erforderlichenfalls sind zur Behebung von Mängeln Weisungen zu erteilen (z.B. hinsichtlich Maßnahmen der Fort- und Weiterbildung).
(4) Über allfällige Mängel, die bei einer Inspektion festgestellt wurden und die das Einschreiten der kirchlichen oder staatlichen Schulbehörde erforderlich erscheinen lassen, ist zunächst der kirchlichen Schulbehörde umgehend zu berichten.
Schulübergreifende Aufgaben
§ 10
Die schulübergreifenden Aufgaben umfassen insbesondere:
Schulentwicklung, Schulpastoral, Schulkultur
§ 11
Die Aufgaben bezogen auf Schulentwicklung, Schulpastoral und Schulkultur umfassen insbesondere:
Berufsfeldbezogene Forschung
§ 12
Die Aufgaben in der berufsfeldbezogenen Forschung umfassen insbesondere:
Kommunikation und Kooperationen
§ 13
Die Aufgaben im Bereich von Kommunikation und Kooperationen umfassen insbesondere:
III. Stellung der Fachinspektion
Im Rahmen der kirchlichen Schulbehörden
§ 14
(1) Gemäß den jeweiligen diözesanen Regelungen sind die Fachinspektorinnen und Fachinspektoren Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der diözesanen Schulämter und als solche der jeweiligen Schulamtsleiterin bzw. dem jeweiligen Schulamtsleiter verantwortlich.
(2) Der konkrete Zuständigkeitsbereich ergibt sich aus dem entsprechenden Dekret des Diözesanordinarius sowie aus allfälligen anlassbezogenen Zuweisungen.
§ 15
Als Mitverantwortliche für die Belange des Religionsunterrichtes sind die Fachinspektorinnen und Fachinspektoren schulamtsintern in allen wichtigen Fragen zu Rate zu ziehen.
§ 16
(1) Dienststelle im Sinne der Reisegebührenvorschrift ist für Fachinspektorinnen bzw. Fachinspektoren das jeweilige diözesane Schulamt, sofern im Einvernehmen mit den staatlichen Schulbehörden keine davon abweichende Regelung gilt.
(2) Die den Fachinspektorinnen und Fachinspektoren aus ihrer Tätigkeit sonst erwachsenden Kosten sind, soweit sie nicht von staatlichen Behörden getragen werden, in angemessenem Rahmen zu ersetzen.
§ 17
Es muss sichergestellt sein, dass die hauptamtliche Tätigkeit als Fachinspektorin bzw. Fachinspektor durch seelsorgliche oder sonstige Tätigkeiten bzw. Verpflichtungen nicht beeinträchtigt wird.
Im Rahmen der staatlichen Schulbehörden
§ 18
Die Fachinspektorinnen und Fachinspektoren für den Religionsunterricht gehören gemäß Bundes-Schulaufsichtsgesetz als Organe der Schulaufsicht den jeweiligen staatlichen Schulbehörden an. Die Fachinspektion hat die Aufgaben der Schulaufsicht sowohl im Sinne von § 18 Bundes-Schulaufsichtsgesetz (Qualitätsmanagement) als auch anderer schul- und dienstrechtlicher Vorschriften (z.B. Mitwirkung bei der schulbehördlichen Leistungsbeurteilung von Religionslehrerinnen und Religionslehrern, Mitwirkung bei der Beurteilung der Unterrichtspraktikantinnen und Unterrichtspraktikanten) der staatlichen Schulbehörden zu erfüllen.
IV. Betrauung der Fachinspektorinnen und Fachinspektoren
§ 19
Voraussetzungen für die Betrauung der Fachinspektorinnen und Fachinspektoren sind insbesondere:
§ 20
(1) Die Fachinspektorinnen und Fachinspektoren werden vom Ortsordinarius mit der Funktion auf bestimmte oder unbestimmte Zeit betraut.
(2) Vor jeder Betrauung ist von der Schulamtsleiterin bzw. vom Schulamtsleiter aufgrund eines Ausschreibungs- und Bewerbungsverfahrens ein Betrauungsvorschlag zu erstellen. Die diözesanen Gemeinschaften der Religionslehrerinnen und Religionslehrer sind in das Ausschreibungs- und Bewerbungsverfahren einzubinden.
(3) Die Betrauung wird den staatlichen Schulbehörden bekanntgegeben und entsprechend verlautbart.
§ 21
(1) Eine auf unbestimmte Dauer betraute Fachinspektorin bzw. ein auf unbestimmte Dauer betrauter Fachinspektor kann vom Ortsordinarius nach Anhörung der Schulamtsleiterin bzw. des Schulamtsleiters aus schwerwiegenden Gründen unter Wahrung der kirchenrechtlichen Verfahrensnormen per Dekret des Amtes enthoben werden.
(2) Dies gilt auch für den Fall, dass eine auf bestimmte Dauer betraute Fachinspektorin bzw. ein auf bestimmte Dauer betrauter Fachinspektor vor Ablauf dieser Zeit des Amtes enthoben werden soll.
(3) Eine des Amtes enthobene Fachinspektorin bzw. ein des Amtes enthobener Fachinspektor ist – sofern mit der Amtsenthebung nicht auch ein rechtswirksamer Entzug der missio canonica verbunden ist – als Religionslehrerin bzw. als Religionslehrer weiterzubeschäftigen.
Diese Rahmenordnung wurde am 16. Jänner 2014 von der Schulamtsleiterkonferenz der österreichischen Diözesen angenommen und der Österreichischen Bischofskonferenz zur Beschlussfassung vorgelegt. Die Österreichische Bischofskonferenz hat dieser Rahmenordnung in ihrer Frühjahrsvollversammlung von 24.–27. März 2014 zugestimmt. Sie ersetzt die bisher geltende „Rahmenordnung für Fachinspektoren des katholischen Religionsunterrichts der österreichischen Diözesen“ aus dem Jahr 1997.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 29 vom 20. Dezember 2000, II. 2.
(außer Kraft)
VORWORT
Das für den Religionsunterricht gesetzlich verankerte Besorgungs- und Aufsichtsrecht der Kirche bedarf im Hinblick auf die Entwicklungen und Veränderungen im Schulbereich (Autonomie, Dezentralisierung, Regionalisierung, Integration u.a.) einer ständigen Reflexion. Aus diesem Grunde wurde es notwendig, die Ziele der Fachinspektion sowie das Berufsbild des Fachinspektors neu zu überdenken.
Das Ergebnis der Überlegungen ist nach einer gründlichen österreichweiten Diskussion in diese Rahmenordnung eingeflossen.
Unter Wahrung der Eigenständigkeit der Diözesen und unter Berücksichtigung zum Teil unterschiedlicher diözesaner Regelungen beschränkt sich die vorliegende Rahmenordnung grundsätzlich auf gemeinsame gesamtösterreichische Anliegen.
Das Recht der nach kirchlichen Vorschriften zur Visitation des Religionsunterrichtes sonst berufenen Organe der Kirche, insbesondere jenes des Diözesanordinarius, wird durch diese Rahmenordnung nicht berührt.
Personenbezogene Bezeichnungen in dieser Rahmenordnung umfassen gleichermaßen Personen männlichen und weiblichen Geschlechts.
GRUNDSÄTZLICHES
Der Religionsunterricht ist Teil des umfassenden Wirkens der Kirche. Zugleich leistet der Religionsunterricht im Sinne einer ganzheitlichen Bildung der österreichischen Schuljugend – und somit der Gesellschaft – einen unverzichtbaren Dienst im Interesse des Staates.
Der Religionsunterricht steht bezüglich seiner Inhalte und der didaktischen Aufbereitung und Vermittlung im Verantwortungsbereich der Kirche. Damit liegt die Verantwortung für den konkreten Religionsunterricht bei den Diözesanbischöfen, welche die damit verbundenen Aufgaben den diözesanen Schulämtern und deren zugeordneten Einrichtungen übertragen. Den Fachinspektoren kommt dabei eine wichtige Aufgabe zu.
1. DAS AUFGABENPROFIL DER FACHINSPEKTION
1.1
Die Fachinspektion hat zur Verwirklichung der Ziele der österreichischen Schule beizutragen und alle Schulpartner bei der Erfüllung ihrer Aufgaben wirksam zu unterstützen.
1.2
Zu ihren Aufgaben gehören insbesondere die innere Organisation sowie die Sicherung der Qualität des Religionsunterrichtes hinsichtlich seiner Inhalte und deren Vermittlung.
1.3
Die Fachinspektion hat den ständigen Erfahrungsaustausch unter den Religionslehrern zu initiieren und pädagogische sowie religionspädagogische Innovationen zu fördern.
1.4
Aufgrund der autonomen Entwicklungen in den Schulen hat die Fachinspektion die Aufgabe, die Eigenverantwortlichkeit der Religionslehrer zu fördern, sie in ihrer Tätigkeit zu begleiten, ihre Arbeit zu koordinieren und sie zur Selbstevaluation zu ermutigen.
1.5
Diese Aufgabe erfordert eine entsprechende Fort- und Weiterbildung der Fachinspektoren.
2. DIE STELLUNG DER FACHINSPEKTOREN
2.1.1
Die Fachinspektoren sind Organe der Kirche, und zwar auch dann, wenn sie staatlich angestellte Religionslehrer sind und für die Inspektionstätigkeit eine staatliche Vergütung erhalten. Durch die Bestellung zum Fachinspektor wird weder ein eigenes Dienstverhältnis zu den Gebietskörperschaften (Bund, Länder) begründet, noch ein aufgrund der Anstellung als Religionslehrer bestehendes Dienstverhältnis zu einer Gebietskörperschaft (Bund, Länder) berührt.
2.1.2
Gemäß den jeweiligen diözesanen Regelungen (Statuten, Geschäftsordnungen u.a.) sind die Fachinspektoren Mitarbeiter der diözesanen Schulämter und als solche dem jeweiligen Schulamtsleiter verantwortlich.
2.1.3
Der konkrete Aufgabenbereich ergibt sich einerseits aus dem Ernennungsdekret, andererseits aus den diözesanen Vorschriften und Anordnungen.
2.1.4
Als Verantwortungsträger für die Belange des Religionsunterrichtes im Schulamt sind die Fachinspektoren in wichtigen Fragen zu Rate zu ziehen. Im Sinne einer gestuften Verantwortung sind ihnen Kompetenzen zu übertragen. Für entsprechende Arbeitsbedingungen ist Sorge zu tragen.
2.1.5
Dienststelle im Sinne der Reisegebührenvorschrift, BGBl. Nr. 133/1955, ist für Fachinspektoren für den katholischen Religionsunterricht das jeweilige diözesane Schulamt, sofern im Einvernehmen mit den staatlichen Schulbehörden keine davon abweichende Regelung gilt.
2.2 Im Rahmen der staatlichen Schulbehörden
2.2.1
Die Fachinspektoren für den Religionsunterricht gehören auch den jeweiligen staatlichen Schulbehörden an, da auch für die Inspektion des Religionsunterrichts die „Allgemeine Weisung gemäß § 18 Abs. 3 Bundes-Schulaufsichtsgesetz“ (Erlass des BMUkA Z. 12 802/3-III/A/99 vom 17. Dezember 1999, Min.-Vdg.-Bl. Nr. 20/2000) insoweit gilt, als dadurch § 2 Abs. 1 des Religionsunterrichtsgesetzes, BGBl. Nr. 190/1949, zuletzt geändert durch das Bundesgesetz BGBl. Nr. 256/1993, nicht berührt wird. Auch im Bereich der jeweiligen staatlichen Schulbehörde sind aufgrund schul- und unterrichtsrechtlicher sowie dienstrechtlicher Vorschriften von den Fachinspektoren verschiedene Aufgaben zu erfüllen (z.B. Mitwirkung bei der schulbehördlichen Leistungsbeurteilung von Religionslehrern, Mitwirkung bei der Beurteilung der Unterrichtspraktikanten im Unterrichtsgegenstand Religion, Mitwirkung in Personalangelegenheiten für Religionslehrer). Die Notwendigkeit einer Einbindung der Fachinspektoren in die jeweilige staatliche Schulbehörde ergibt sich auch daraus, dass sich die Beaufsichtigung der Inhalte des Religions-unterrichtes (Kompetenz der Kirche) und die Beaufsichtigung des Religionsunterrichtes in organisatorischer und schuldisziplinärer Hinsicht (Kompetenz der staatlichen Schulaufsicht) ergänzen müssen.
2.2.2
Die Fachinspektoren für den Religionsunterricht tragen somit im Interesse einer Qualitätssicherung und Qualitätsoptimierung des Religionsunterrichtes eine besondere Verantwortung für eine möglichst gute Zusammenarbeit zwischen den kirchlichen und staatlichen Schulbehörden.
2.2.3
Die konkrete organisatorische Einbindung der Fachinspektoren in die staatlichen Schulbehörden erfolgt aufgrund der unterschiedlichen Gegebenheiten in den einzelnen Diözesen.
3. DER DIENST UND DIE AUFGABEN DER FACHINSPEKTOREN
Aus der folgenden Beschreibung der Tätigkeitsbereiche ergeben sich weitere Rechte und Pflichten der Fachinspektoren. Die Voraussetzungen für ihre Dienstausübung und die Wahrung ihrer Rechte sind sicherzustellen. Die konkrete Umschreibung der Rechte und Pflichten eines Fachinspektors sowie seiner Zuständigkeiten ergibt sich aus dem jeweiligen Ernennungsdekret und aus den diözesanen Regelungen. Die den Fachinspektoren aus ihrer Tätigkeit erwachsenden Kosten sind, soweit sie nicht von staatlichen Behörden zu tragen sind, zu ersetzen.
3.1 Unmittelbare Inspektionstätigkeit
Im Sinne der im Punkt 2.2.1 zitierten „Allgemeinen Weisung gemäß § 18 Abs. 3 Bundes-Schulaufsichtsgesetz“ umfasst die unmittelbare Inspektionstätigkeit insbesondere die Beobachtung des Standes des Religionsunterrichtes (einschließlich der Schulveranstaltungen sowie der religiösen Übungen und Veranstaltungen) unter Berücksichtigung der gesamten Unterrichtsund Erziehungstätigkeit des Religionslehrers sowie unter Berücksichtigung der jeweiligen Schulsituation bzw. der allgemeinen Schulentwicklung.
Da die Beaufsichtigung des Religionsunterrichtes hinsichtlich seiner Inhalte und deren Vermittlung nicht an die Schulleitungen delegierbar ist, obliegt die direkte Beratung, Förderung, Kontrolle und Berichterstattung über die Leistungen des einzelnen Religionslehrers (im Besonderen in den ersten Jahren seiner Lehrtätigkeit) im Sinne der staatlichen Bestimmungen über die Leistungsbeurteilung der Lehrer den Fachinspektoren für den Religionsunterricht. Unterrichtsbesuche bei den Religionslehrern sind unter Bedachtnahme auf pädagogische Grundsätze, im Sinne einer positiven Entwicklung der Schulpartnerschaft und nach den Erfordernissen einer wirksamen Aufsicht durchzuführen. Die Inspektion hat jene Zeit zu umfassen, die zur Erzielung einer gesicherten Kenntnis des jeweils zu beobachtenden Religionsunterrichtes notwendig ist.
Über das Ergebnis der Inspektion ist mit dem betroffenen Religionslehrer, erforderlichenfalls unter Beiziehung des Schulleiters, eine Dienstbesprechung abzuhalten, deren wichtigste Aufgabe die pädagogische, fachliche und methodisch-didaktische Beratung ist. Das Ergebnis einer solchen Besprechung ist jedenfalls mit seinen Konsequenzen und Perspektiven festzuhalten, um Verbindlichkeit und Nachhaltigkeit sicherzustellen. Die Feststellung guter Leistung, aber auch individuellen Fortschritts, soll dem Religionslehrer Orientierung für die Zukunft geben. Erforderlichenfalls sind zur Behebung von Mängeln Weisungen (Auflagen) zu erteilen.
Über allfällige Mängel, die bei der Inspektion festgestellt wurden und die das Einschreiten der kirchlichen oder staatlichen Schulbehörde erforderlich erscheinen lassen, ist zunächst der kirchlichen Schulbehörde umgehend zu berichten.
3.2 Mit der Inspektionstätigkeit zusammenhängende schulübergreifende Aufgaben
Im Sinne der im Punkt 2.2.1 zitierten „Allgemeinen Weisung gemäß § 18 Abs. 3 Bundes-Schulaufsichtsgesetz“ obliegen den Fachinspektoren in Bezug auf den Religionsunterricht und die Religionslehrer auch schulübergreifende Aufgaben, die in der mitwirkenden Gestaltung von Führung, Planung und Koordination, Organisations- und Personalentwicklung, in Qualitätssicherung, Beratung sowie Konfliktmanagement bestehen. Die Tätigkeit der Fachinspektoren im Bereich der Beratung und des Konfliktmanagements ist auch im Sinne eines Beitrages zur Entwicklung einer humanen Schulkultur zu sehen. Gegebenenfalls umfasst diese Tätigkeit auch den Bereich des Zusammenwirkens des Religionsunterrichtes mit Pfarren und kirchlichen Einrichtungen.
3.3 Mit der Inspektionstätigkeit zusammenhängende weitere Tätigkeiten
Diese Tätigkeit umfasst insbesondere:
Die Mitwirkung an der religionspädagogischen Grundlagen- und Tatsachenforschung in Zusammenarbeit mit den kirchlichen Einrichtungen der Lehreraus- und -fortbildung (Religionspädagogische Institute, Religionspädagogische Akademien, Hochschul- und Universitätsinstitute u.a.); die Förderung der Fort- und Weiterbildung der Religionslehrer; die Mitwirkung an einer für den Religionsunterricht förderlichen Öffentlichkeitsarbeit sowie die Teilnahme an Schul- und Klassenfeiern, religiösen Übungen und Veranstaltungen. Diese Tätigkeit umfasst auch Verwaltungsaufgaben wie z.B.: Beurteilungen und Stellungnahmen; die Mitarbeit bei der Personalplanung; die Mitwirkung in Disziplinarangelegenheiten; die Teilnahme an Konferenzen bzw. Dienstbesprechungen in den diözesanen Schulämtern und bei den staatlichen Schulbehörden sowie gegebenenfalls die Mitwirkung bei schüler- und lehrerstatistischen Erhebungen.
4. GEMEINSCHAFT DER FACHINSPEKTOREN
Den Fachinspektoren ist die Mitarbeit und Teilnahme an den gemäß dem Statut des Interdiözesanen Amtes für Unterricht und Erziehung errichteten Arbeitsgemeinschaften zu ermöglichen.
5. BESTELLUNG DER FACHINSPEKTOREN
5.1 Bestellungserfordernisse
Voraussetzungen für die Bestellung der Fachinspektoren sind insbesondere:
5.1.1
Die Lehrbefähigung für den Religionsunterricht für mindestens eine Schulart des zu betreuenden Schulbereiches.
5.1.2
Eine mehrjährige Unterrichtstätigkeit als Religionslehrer mit hervorragenden pädagogischen und religionspädagogischen Leistungen.
5.1.3
Es muss sichergestellt sein, dass die hauptamtliche Tätigkeit eines Fachinspektors durch andere seelsorgliche oder sonstige Tätigkeiten bzw. Verpflichtungen nicht wesentlich beeinträchtigt wird.
5.2 Ernennung
5.2.1
Die Fachinspektoren für den Religionsunterricht werden vom Ortsordinarius ernannt.
5.2.2
Vor jeder Ernennung ist vom Schulamtsleiter aufgrund eines Ausschreibungs- und Bewerbungsverfahrens ein Ernennungsvorschlag zu erstellen. Für die Durchführung dieses Verfahrens gelten die dafür zu erlassenden diözesanen Bestimmungen. Gemäß diesen Bestimmungen sind die diözesanen Gemeinschaften der Religionslehrer einzubinden.
5.2.3
Die kirchlichen Ernennungsdekrete bestimmen den Bereich, in dem die ernannten Fachinspektoren ihre Funktion auszuüben haben. In den Ernennungsdekreten wird auch festgelegt, ob die Fachinspektoren auf bestimmte oder unbestimmte Dauer ernannt werden. Bei einer Änderung des Inspektionsbereiches ist grundsätzlich das Einvernehmen der betroffenen Inspektoren herzustellen.
5.2.4
Die Ernennung wird den staatlichen Schulbehörden bekanntgegeben und in den kirchlichen und staatlichen Verordnungsblättern verlautbart.
Ein auf unbestimmte Dauer ernannter Fachinspektor kann vom Ortsordinarius nach Anhörung des Schulamtsleiters nur aus schwerwiegenden Gründen und unter Wahrung der kirchenrechtlichen Verfahrensnormen per Dekret seines Amtes enthoben werden. Dies gilt auch für den Fall, dass ein auf bestimmte Dauer ernannter Fachinspektor vor Ablauf dieser Zeit seines Amtes enthoben werden soll.
Ein seines Amtes enthobener Fachinspektor ist – sofern mit der Amtsenthebung nicht auch ein rechtswirksamer Entzug der missio canonica verbunden ist – als Religionslehrer weiter zu beschäftigen.
Rechtliche Grundlagen (in der geltenden Fassung):
„Allgemeine Weisung gemäß § 18 Abs. 3 Bundes-Schulaufsichtsgesetz“ (Erlass des BMUkA Z. 12 802/3-III/A/99 vom 17. Dezember 1999, Min.-Vdg.-Bl. Nr. 20/2000). Hinsichtlich der Inspektion des Religionsunterrichtes gilt diese Weisung nur insoweit, als dadurch § 2 Abs. 1 des Religionsunterrichtsgesetzes, BGBl. Nr. 190/1949 nicht berührt wird.
Broschüre als pdf herunterladen
Die Bestattung aller Toten ist ein Werk der leiblichen Barmherzigkeit und daher ein prioritärer Auftrag zeitgemäßen kirchlichen Handelns in wechselnden gesellschaftlichen Rahmenbedingungen. Gläubigen, die sich für die Feuerbestattung entscheiden, kann daraus heute kein Nachteil erwachsen. Es gibt keine Unterschiede in der sorgfältigen Vorbereitung oder dem äußeren Aufwand für das Begräbnis.
Der Anspruch eines Katholiken auf die Feier der Totenliturgie erlischt auch dann nicht, wenn seine Hinterbliebenen bei der Wahl der Bestattungsform oder des Bestattungsortes keine Rücksicht auf die kirchlichen Normen nehmen. Begräbnisriten in Anwesenheit des Sarges mit dem Leichnam zu feiern, ist unabhängig von der Bestattungsform nachdrücklich und generell zu empfehlen.
Wo kein Gottesdienst vor der Einäscherung stattgefunden hat, soll dieser in Anwesenheit der Urne gefeiert werden. Die Urne wird dazu in Kombination mit einem Bild des Verstorbenen auf - gestellt. Der Anspruch des kirchlichen Handelns im Umgang mit einer Aschenurne ist derselbe wie im Umgang mit einem Leichnam: Wenn wir über unsere Toten sprechen, sprechen wir über die Lebenden in Gott.
Zur Wahrung der Würde des Verstorbenen gehört auch der Umgang mit der Aschenurne außerhalb der Liturgie. Die kirchliche Begleitung einer Urnenbeisetzung ist auch nach vorhergegangener Verabschiedung vor der Einäscherung – unabhängig vom Ort – dringend empfohlen.
Auf kirchlichen Friedhöfen ist es sinnvoll, Beisetzungsorte für Urnen, vorzugsweise in der Erde, vorzusehen, da die Feuer - bestattung heute eine gängige und in allen Bevölkerungsteilen verbreitete Form ist. Im städtischen Raum kann stattdessen über die Errichtung von Aufbewahrungsplätzen von Urnen in Kirchen (Kolumbarien) nachgedacht werden.
Alternative Beisetzungsorte für Urnen auf Wiesen- und Wald - flächen oder in parkähnlichen Anlagen haben sich parallel zum Friedhof etabliert. Diese Konzepte schließen eine kirchliche Präsenz bei einzelnen Beisetzungen oder ein generelles pastorales Engagement nicht a priori aus, sondern sind im Einzelfall zu beurteilen. Beisetzungsorte: sind beständig – also wieder auffindbar, allgemein zugänglich, erlauben eine Möglichkeit zum Gedenken und zum Gebet, die Namen der Toten können hinterlassen oder verzeichnet werden, die Errichtung eines christlichen Zeichens auf dem Areal ist möglich. Die Segnung der einzelnen Grabstelle ist empfohlen.
Keine christlichen Optionen sind: das anonyme Verstreuen von Asche in der Natur, in der Luft oder auf dem Wasser, das Aufstellen der Urne in einem Privathaus oder einer Wohnung, die Beisetzung im privaten Garten, das Aufteilen der Asche in mehrere Erinnerungsgegenstände.
-------------------------------------------------------------------------------------------------
Aus dem Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz Nr. 75, 1. Mai 2018.
DIE ENTSCHEIDUNG DER GLÄUBIGEN
1. Die biblische und daher traditionelle Form der Bestattung in der Katholischen Kirche ist die Bestattung des Leichnams. Den Gläubigen wurde aber das Recht eingeräumt, über eine Feuerbestattung selber zu entscheiden, ohne dass ihnen oder ihren Hinterbliebenen daraus ein Nachteil erwachsen darf, sofern die Gründe ihrer Entscheidung nicht dem christlichen Glauben widersprechen.(2) Wird die Entscheidung aus sozialen, ökonomischen oder auch hygienischen Gründen getroffen (3), bedarf es keiner Rechtfertigung. Für alle gilt unterschiedslos der Auftrag des Werkes der leiblichen Barmherzigkeit: Die Toten zu begraben.(4)
2. Die Feuerbestattung ist heute eine gängige und in allen Bevölkerungsteilen verbreitete Form. Daher kann nicht mehr gesagt werden, dass die Wahl der Feuerbestattung a priori auf ideologische Beweggründe oder auf die Verneinung christlicher Glaubensinhalte hinweist. Für die Pastoral ergeben sich aus dieser Entscheidung auch keinerlei Unterschiede bei der Aufmerksamkeit für die sorg - fältige Vorbereitung oder dem äußeren Aufwand für das Begräbnis.
3. In der Praxis wissen Seelsorger nicht immer, ob die Wahl der Bestattungsart und des Bestattungsortes oder der geplante Umgang mit der Asche tatsächlich durch den Verstorbenen zu Lebzeiten getroffen wurde oder ob dies durch die Hinterbliebenen nach seinem Tod geschehen ist. In solchen Fällen bleibt der Anspruch eines Mitglieds der Katholischen Kirche auf die Feier der Totenliturgie gegenüber der kirchlichen Gemeinschaft bestehen. (5) Dies gilt auch dann, wenn der Ort für die Beisetzung oder die Aufbewahrung der Asche nicht den kirchlichen Vorschriften entspricht.
DIE FEIER DER BEGRÄBNISRITEN
4. Wann immer möglich, sollen die Begräbnisriten in Anwesenheit des Sarges mit dem Leichnam (6) in der jeweils gewohnten Art und an den gewohnten Orten (Kirche, Friedhofskapelle, Aufbahrungshalle, …) vor der Einäscherung gefeiert werden. (7) Die geltenden liturgischen Bücher bieten dafür eigene Formulare an. (8) Am Ende der Verabschiedung wird der Sarg dann zur Kremierung gebracht. Jedenfalls soll der Eindruck vermieden werden, dass die Hinterbliebenen den Verstorbenen alleine zurück lassen (z.B. Begleiten des Sarges vor die Kirche, das Abwarten der Abfahrt des Wagens mit dem Sarg, der Sarg wird den Blicken der Trauernden entzogen, …). Die Feier bildet aus theologischer Sicht den Kern der christlichen Bestattung für die Toten. Aus anthropologischer Sicht ist sie eine wesentliche Station im beginnenden Trauerprozess der Hinterbliebenen. Häufig ist es der erste und einzige Kontakt der Hinterbliebenen mit dem Leichnam bzw. dem Sarg des Verstorbenen. Der inmitten der Trauernden ruhende Leib des Verstorbenen repräsentiert seine ganze Person in seiner Einzigartigkeit und Würde und erlaubt dem Liturgen, den Hinterbliebenen und allen Anwesenden gleichermaßen sich gegenüber dieser Person verbal und nonverbal zu verhalten. Was in diesen Momenten verabsäumt oder auch verfehlt wird, kann später im Trauerprozess nur mehr schwer eingeholt werden. Diese Feier ist ihrem Wesen nach öffentlich und ermöglicht den Ausdruck gesellschaftlicher Solidarität.
5. Auch wenn für das Leben in Gott der Zustand des Leichnams bei der Feier der Begräbnisriten nicht ausschlaggebend ist, muss also davon ausgegangen werden, dass die Aufbahrung des Leichnams zur Feier der Verabschiedung jene Form ist, die den Hinterbliebenen in ihrem eigenen Interesse zu empfehlen ist, auch wenn der Druck auf die Angehörigen aus ökonomischen Gründen wächst, eine solche Feier erst nach der Einäscherung zu begehen oder ganz entfallen zu lassen.
6. Wo immer möglich, sollen Pfarrgemeinden und diözesane Fachstellen Maßnahmen setzen, die dem ökonomischen Argument gegen eine Feier der Begräbnisriten in Anwesenheit des Sarges entgegenwirken. Dazu gehört die regelmäßige Kontaktpflege mit den örtlichen Bestattern genauso wie eine kirchliche Gebührengestaltung unter pastoralen Gesichtspunkten.
7. Wo aber kein Gottesdienst vor der Einäscherung stattgefunden hat, soll dieser danach in Anwesenheit der Urne mit der Asche gefeiert werden. Die Urne wird in der Regel in Kombination mit einem Bild des Verstorbenen an einem geeigneten Platz, aber nicht auf einem Altar, aufgestellt.
DER UMGANG MIT DER ASCHE UND DER URNE
8. Für den Umgang mit der Asche sind, wie für den Umgang mit einem Leichnam, die Bestimmungen der Bestattungsbzw. Sanitätsgesetze des jeweiligen Bundeslandes einzuhalten. Darüber hinaus geht es um die Pietät, also den Schutz der Ehre des Verstorbenen und die Wahrung der Totenruhe, die auch für die Asche gelten. Diesbezüglich ist auch das österreichische Straf- und Zivilrecht relevant. (9) Die Wahrung der Pietät betrifft nicht nur die Begräbnisriten, sondern auch den allgemeinen Umgang mit der Aschenurne, die gewählte Form der Übermittlungswege bzw. den Transport und die Aufbewahrung bis zur Beisetzung.
9. Die Asche eines Verstorbenen muss in nur einer Urne aufbewahrt werden. (10) Ihr Aussehen, Material bzw. ihre Art liegen nicht in der Entscheidungsgewalt der Seelsorger. Sofern die Urne auf einem katholischen Friedhof beigesetzt wird, können aber Normen im Rahmen der Friedhofsordnung erlassen werden, sofern diese nicht den geltenden Landesgesetzen widersprechen. Urnen, die in das Erdreich beigesetzt werden, müssen biologisch abbaubar sein. (11)
10. Die Einäscherung des Leichnams hat den Leib bleibend zerstört. Deshalb kann in der liturgischen Feier über die Asche nicht Gleiches gesagt werden wie über einen Leichnam. (12) Aber mit der Realität steigender Urnenbeisetzungen wird die Kirche in ihrem ureigenen, liturgischen Handeln durch die pluralistische Welt herausgefordert. Diese Herausforderung in der Pastoral anzunehmen bedeutet die Suche nach neuen, aber wahrhaftigen Ausdrucksformen sowohl des Leiters als auch für die Trauernden gegenüber der Urne in Übereinstimmung von Wort und Handlung. Der Anspruch kirchlichen Handelns ist vor einer Urne nicht geringer als vor einem Sarg: Wenn wir über unsere Toten sprechen, sprechen wir über die Lebenden in Gott.
11. Die Anwesenheit kirchlicher Vertreter bei der Beisetzung einer Urne eines Verstorbenen, für den die Verabschiedung vor der Einäscherung gefeiert wurde, ist nicht zwingend nötig, aber – unabhängig vom Ort – dringend empfohlen. Dabei ist darauf zu achten, dass nicht der Eindruck einer Verdoppelung der Feier der Verabschiedung entsteht. Die liturgischen Bücher bieten dafür Formulare an. (13)
12. Die Feier einer Urnenbeisetzung endet tatsächlich mit der Beisetzung im Grab oder am endgültigen Aufbewahrungsort. Die Trauernden können die Urne dabei selber zum Bestattungsort tragen, wenn sie dies möchten. Zu vermeiden ist der Eindruck, die Urne würde irgendwo abgestellt oder zurückgelassen werden. Wo es angebracht scheint, können die Hinterbliebenen beraten werden, die beiden Momente des Abschieds bewusst unterschiedlich zu akzentuieren: Wo die Verabschiedung eine öffentliche Feier ist, kann die Beisetzung der Urne in einem kleinen, geschützten oder familiären Rahmen bleiben.
ORTE UND FORMEN DER BEISETZUNG
13. Für alle Orte und Formen einer Beisetzung gelten die folgenden Kriterien: (14)
13.1. Die Verortung der Trauer: Der Ort der Beisetzung ist beständig (15) und allgemein zugänglich. Er ist ein für das Gedächtnis der Toten explizit ausgewiesener Ort besonderer geistlicher wie emotionaler Qualität und geeignet, das Gedenken wach zu halten und die Möglichkeit zum Gebet zu geben. Dazu gehören auch Möglichkeiten des Verweilens und des nonverbalen Ausdrucks wie das Entzünden einer Kerze und das Hinterlegen von Blumen.
13.2. Die Bewahrung des Gedächtnisses an die Toten: Der Name eines Toten steht für seine Person samt seiner Biographie, seiner Würde und Einzigartigkeit. Daher bedarf es der Möglichkeit der beständigen Anbringung des Namens am Bestattungsort oder in dessen Nähe. Eine völlig anonyme Bestattung ist abzulehnen. Es besteht aber auch keine unbedingte Notwendigkeit zu Errichtung und Erhalt individueller Grabdenkmäler.
13.3. Ein Glaubenszeichen der Christen: An allen Orten, an denen auch Christen begraben werden, muss es möglich sein, zumindest ein Kreuz oder eine andere künstlerische Darstellung zu errichten, die jener Hoffnung Ausdruck verleiht, zu der die Getauften berufen sind: Christus, der Auferstandene. "Wenn wir nämlich mit der Gestalt seines Todes verbunden wurden, dann werden wir es auch mit der seiner Auferstehung sein." (Röm 6,5) Dieser Ort kann auch als gemeinschaftlicher Gedenkort fungieren, als Ausgangspunkt für Beisetzungsfeier und Totengedenken zu Ostern und Allerseelen. Die Errichtung eines Kreuzes über jedem Bestattungsort ist hingegen nicht unbedingt nötig.
14. Daher ist das anonyme Verstreuen von Asche in der Natur, in der Luft oder auf dem Wasser genauso wenig eine christliche Option wie das Aufstellen der Urne in einem Privathaus oder einer Wohnung, die Beisetzung im privaten Garten (16) oder das Aufteilen der Asche in mehrere Erinnerungsgegenstände bzw. auf verschiedene Orte. (17)
AUF GESELLSCHAFTLICHE VERÄNDERUNGEN REAGIEREN
15. Individualisierung, Ökonomisierung, Privatisierung des Todes, gesellschaftliche Mobilität oder die Sorge alter Menschen um die spätere Grabpflege sind nur einige Parameter der sich rasant wandelnden Bestattungskultur. Die Motivation, für sich selbst oder für einen Verstorbenen die Einäscherung zu wählen, besteht häufig darin, dass die Aschenurne nicht an die Beisetzung in ein Familien- oder Einzelgrab auf einem traditionellen Friedhof mit allen, auch finanziellen, Verpflichtungen gebunden ist. Eine mögliche pastorale Strategie, auf einen solchen Wandel zu reagieren, ist die Mitgestaltung der Veränderungen durch alternative Angebote zur anonymen Bestattung und der Urnenaufbewahrung zu Hause. Der Gesetzgeber räumt der Katholischen Kirche, wie auch allen anderen staatlich anerkannten Religionsgemeinschaften, Möglichkeiten dazu ein.
16. Dort, wo ein Bedarf an Beisetzungsorten für Urnen auf Friedhöfen wahr - genommen wird, empfiehlt sich die Widmung von Erdflächen zur Beisetzung von biologisch abbaubaren Urnen anstatt der Errichtung von Urnenwänden oder Urnenhainen. Neben der überkommenen Form, kleine Grabflächen für einzelne Urnenbeisetzungen vorzusehen, können auch größere Flächen mit einem gemeinsamen Gedenkort für viele Urnenbeisetzungen gestaltet werden. Bei der Erdbestattung wird deutlich, dass wir mit Christus in der Taufe begraben mit ihm auch auferweckt werden, da wir schon jetzt Anteil haben an seinem Leib. (18)
17. Die Errichtung von Aufbewahrungsplätzen für Urnen in Kirchen, Krypten oder angrenzenden Kapellen, sogenannten Kolumbarien, ist vor allem im städtischen Kontext überlegenswert (19), wenn auch die Bereitschaft zu einer Schwerpunktsetzung in der Trauerpastoral ebendort besteht. So wird der Ort der Totenliturgie zum Ort des Gedenkens – inmitten des Lebensraumes und nicht an der Peripherie. Bei Kolumbarien wird, so wie bei Friedhöfen um die Kirche, sinnenfällig deutlich: "Die verstorbenen Gläubigen gehören zur Kirche…" (20)
18. Eine Alternative zum Friedhof bieten Beisetzungsorte für Urnen auf Wiesenund Waldflächen oder in parkähnlichen Anlagen. Die dahinter liegenden wirtschaftlichen wie rechtlichen Konstruktionen sind unterschiedlich. Eine verlässliche ökonomische wie rechtliche Langfristigkeit dieser Modelle bildet neben den oben genannten drei Kriterien die Bedingung einer Kooperation in der Pastoral mit den Betreibern. Wie schon bei der Einäscherung kann auch hier nicht generell abgeurteilt werden: Die Entscheidung für eine Beisetzung in der Natur fällt nicht prinzipiell aus pantheistischer oder naturalistischer Anschauung. Die kirchlichen Begräbnisriten sind grundsätzlich auch bei einer Naturbestattung möglich, sofern keine pantheistischen Vorstellungen damit verbunden werden sollen. Sie finden entweder an einem Ort mit klarer christlicher Symbolik statt, oder, wenn nicht anders möglich, direkt an der Beisetzungsstelle. Wünschenswert ist die Segnung dieser Stelle. Die seelsorgliche Begleitung einer Beisetzung in der Natur und eine eventuell kirchliche Gestaltung liegen im Ermessen der angefragten Seelsorger.
19. Der Betrieb eines Waldfriedhofs oder einer Naturbestattungsanlage, eines alternativen Begräbnisortes oder der Revitalisierung eines stillgelegten Friedhofs in besonderer Lage für die Beisetzung von Urnen durch kirchliche Träger kann legitim sein (21), wenn es darum geht, die eigene Kompetenz und Tradition im Umgang mit dem Tod als Kirche nicht aufzugeben, sondern in eine sich verändernde Gesellschaft neu hinein zu interpretieren, indem diese neuen Orte und der dort gepflegte Umgang mit den Toten selbst gestaltet werden. Solche Bestattungsorte richten sich an all jene Menschen, die sich selber, oder ihre Toten nicht auf einem konfessionellen oder öffentlichen Friedhof bestattet wissen möchten, eine anonyme Bestattung in Erwägung ziehen, oder an jene, die für sich oder ihre Toten die Einäscherung wünschen und einen adäquaten Ort für die Urne abseits der Friedhöfe suchen.
ANMERKUNGEN
[1] Bei der Erarbeitung dieses Textes wurden nur die männlichen Bezeichnungen verwendet. Sie beziehen sich überall dort, wo das sachlich zutrifft, auch auf weibliche Personen.
[2] Vgl. Oberste Heilige Kongregation des Hl. Offiziums, Instruktion Piam et constantem vom 5. Juli 1963, in: AAS 56 (1964) 822-823 (dt. Text: DH 4400), Nr. 2-3; CIC/1983, can. 1176 § 3; Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Direktorium über die Volksfrömmigkeit und die Liturgie vom 17.12.2001, Art. 254 (zitiert die Instruktion von 1963).
[3] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Ad resurgendum cum Christo über die Beerdigung der Verstorbenen und die Aufbewahrung der Asche im Fall der Feuerbestattung vom 15. August 2016, in: VApS 206 (2016), Nr. 4. u. 7.
[4] Vgl. KKK 2447.
[5] Hinsichtlich des Rechts auf ein katholisches Begräbnis vgl. CIC/1983, can. 1176 § 1 u. 2. Eine Verweigerung ist nur dann möglich, wenn sich der Verstorbene selbst aus Gründen, die der kath. Glaubenslehre widersprechen, dazu entschieden hat. Vgl. dazu CIC/1983, can. 1184 § 1.2: „… ist zu verweigern … denjenigen, DIE SICH aus Gründen, die der christlichen Glaubenslehre widersprechen, für die Feuerbestattung entschieden haben.“
[6] Sofern es die Landesgesetze zulassen, ist eine Aufbahrung – auch mit offenem Sarg – in kirchlichen Räumen zuzulassen.
[7] Aber niemals unmittelbar am Ort der Verbrennung selbst. Vgl. dazu Piam et constantem, Nr. 4.
[8] Die kirchliche Begräbnisfeier. Manuale, hrsg. im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz und der Schweizer Bischofskonferenz sowie des Bischofs von Bozen-Brixen und des Bischofs von Lüttich, Trier 2012, 85-99; Manuale für die Begräbnisfeier. Approbiert für den Gebrauch in der Erzdiözese Wien, hrsg. vom Pastoralamt, Liturgiereferat der Erzdiözese Wien, Wien 22013, 111-114 (Verabschiedung nach der Feier der Eucharistie oder des Wortgottesdienstes); Für die Feier der Eucharistie: Messen für Verstorbene, MB II, 1123-1128; 1135-1167; Messlektionar Band VII: Sakramente und Sakramentalien. Verstorbene, 401-504.
[9] Für das Strafrecht ist dies aus den §§ 190 (Störung der Totenruhe) und 191 (Störung einer Begräbnisfeier) des Strafgesetzbuchs ableitbar, für den Bereich des Zivilrechts steht dies mit der gängigen Auslegung insbesondere des § 16 ABGB in Zusammenhang.
[10] Dies sehen auch bis auf einige Ausnahmeregelungen alle Ländergesetze in Österreich vor. Einige Bundesländer erlauben aber die Entnahme kleinster Aschenmengen für Schmuckstücke oder Andenkenstücke [z.B. § 30 (6) Wiener Leichen- und Bestattungsgesetz, § 25 (4) Gesetz über das Leichen- und Bestattungswesen in Vorarlberg].
[11] Einzelne Bundesländer sehen dies bereits zwingend vor: § 16 (6) NÖ Bestattungsgesetz 2007, § 24 (1) Steiermärkisches Leichenbestattungsgesetz 2010, § 23 (3) Burgenländisches Leichen- und Bestattungswesengesetz 1969, § 25 (3) Gesetz über das Leichen- und Bestattungswesen in Vorarlberg 1969.
[12] Vgl. Die kirchliche Begräbnisfeier. Manuale, hrsg. im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz und der Schweizer Bischofskonferenz sowie des Bischofs von Bozen-Brixen und des Bischofs von Lüttich, Trier 2012, 120.
[13] Die kirchliche Begräbnisfeier. Manuale, hrsg. im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichi - schen Bischofskonferenz und der Schweizer Bischofskonferenz sowie des Bischofs von Bozen-Brixen und des Bischofs von Lüttich, Trier 2012, 101-106 bzw. 108-122 (wenn vor der Kremation keine Feier der Verabschiedung stattgefunden hat); Manuale für die Begräbnisfeier. Approbiert für den Gebrauch in der Erzdiözese Wien, hrsg. vom Pastoralamt, Liturgiereferat der Erzdiözese Wien, Wien 22013, 133-138.
[14] Ad resurgendum cum Christo, Nr. 5.
[15] Mind. 10 Jahre.
[16] Vgl. Ad resurgendum cum Christo, Nr. 6; Dies ist nur in Ausnahmefällen mit Zustimmung des Ordinarius möglich.
[17] Vgl. Ad resurgendum cum Christo, Nr. 7.
[18] Vgl. Ad resurgendum cum Christo, Nr. 2.
[19] Vgl. Ad resurgendum cum Christo, Nr. 5.
[20] Ad resurgendum cum Christo, Nr. 5.
[21] Vgl. Ad resurgendum cum Christo, Nr. 5: „Wenn aus legitimen Gründen die Wahl der Feuerbestattung getroffen wird, ist die Asche des Verstorbenen in der Regel an einem heiligen Ort aufzubewahren, also auf einem Friedhof oder, wenn es angebracht ist, in einer Kirche oder an einem für diesen Zweck von der zuständigen kirchlichen Autorität bestimmten Ort.“
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 6 vom 9. Dezember 1991, II. 4.
Diese Materie ist durch Art. II des Vermögensvertrages 1960 zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Österreich geregelt.
Kirchenbeitragsordnungen, die aufgrund eines staatlichen Gesetzes (Kirchenbeitragsgesetz 1939) erlassen sind, bestehen.
Beschlossen von der ÖBK am 6. November 1990; Recognitio durch die Kongregation für die Bischöfe am 26. Oktober 1991.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 55 vom 1. September 2011, II. 5.
Vorbemerkung
Die Österreichische Bischofskonferenz kann für das Sammlungs- und Spendenwesen gemäß can. 1265 § 2 CIC[1] Bestimmungen zu Transparenz, aber auch Kontrolle kirchlicher Sammlungen erlassen.
Diese Finanzrichtlinien[2] sind demnach gültig für Organisationen, für die die Bischofskonferenz Aufsichtspflicht hat[3].
Die Kirche kann ihrem Auftrag, in Liturgie, Verkündigung und Caritas wirksames Zeichen des Heils Gottes für die Welt zu sein, nur dann dauerhaft entsprechen, wenn ihre Institutionen verantwortlich wirtschaften; das gilt auch für den Umgang mit den für das kirchliche Handeln benötigten Finanzmitteln[4]. Die kirchlichen Einrichtungen und Organisationen sind wirtschaftlich bedeutsame Akteure.
Das universale Kirchenrecht der Katholischen Kirche verpflichtet die kirchliche Vermögensverwaltung auf die Sendung der Kirche. Folglich haben kirchliche Einrichtungen auch ihre Finanztransaktionen so zu gestalten, dass sie weltweit gemeinwohlerhöhende Aktivitäten fördern.
1. Verwendung von Spenden in der Projektarbeit
Grundlage des Spendeneinsatzes für begünstigte Zwecke ist eine schriftliche Vereinbarung[5] zwischen der spendensammelnden Organisation und der empfangenden Organisation als verantwortlicher Projektpartner vor Ort in z.B. Afrika. Inhalt der Vereinbarung ist einerseits die Projektlaufzeit (bis 1 Jahr = kurz-, bis 3 Jahre = mittel- und bis 5 Jahre = langfristig).
Das ist einerseits jener projektierte Zeitlauf der Umsetzung, in dem das bestimmte Projektvolumen dem Zweck und Projektzielen entsprechend eingesetzt wird. Andererseits die wechselseitig verbindlichen Leistungszusagen mit der Konsequenz, dass ein rechtlicher oder faktischer Leistungszwang besteht. Die geplante Projektlaufzeit ist mit der rechtlich verbindlichen Zusage der Spendenmittel zeitlich kongruent abzustimmen. Ein zeitliches Auseinanderfallen ist zu begründen.
Die rechtlich verbindlichen Zusagen einer spendensammelnden Organisation gegenüber den Projektpartnern sind als Rückstellung oder Verbindlichkeit für Projektaufwendungen in der Bilanz auf der Passivseite auszuweisen und dürfen in Summe zum Ende eines Jahres 50% des Spendenaufkommens des betreffenden Jahres nicht übersteigen. Dabei werden die im Rahmen der Förderung der öffentlichen Hand erforderlichen Eigenmittelzusagen und Haftungen der Organisation eingerechnet. Ausnahmen sind begründet dem in den Statuten vorgesehenen Aufsichtsorgan zur Kenntnis zu bringen.
2. Bedeckung der Rückstellungen und Verbindlichkeiten
Um eine fristenkongruente Finanzierung der Projektaktivitäten zu gewährleisten, sind in Höhe der Rückstellungen und Verbindlichkeiten für Projektaufwendungen liquide Mittel und Veranlagungen zu halten und auf der Aktivseite der Bilanz gesondert auszuweisen.
3. Bewerbung von Spenden
Die Spendenaufrufe der Organisationen sollen klar und unmissverständlich sein. Beispielprojekte sind wichtig, zusätzlich sollte der gesamte Umfang der notwendigen Spenden inklusive Verwendungszielen gut erkennbar sein (Beispielprojekt in Uganda, Projekte ähnlicher Zielrichtung in allen Entwicklungsländern, inklusive der notwendigen Verwaltungs- und Werbekosten und von Bildungs- und Informations- sowie Anwaltschaftsprojekten).
4. Behandlung von Spenden im Jahresabschluss
Die Behandlung von Spenden im Jahresabschluss ist abhängig davon, ob die Spenden konkreten Bedingungen oder Zweckbindungen bzw. Verfügungsbeschränkungen unterliegen[6].
Spenden mit permanenter oder zeitweiliger Verfügungsbeschränkung unterliegen einer Rückzahlungsmöglichkeit und sind nicht dem Eigenkapital der Organisation zuzurechnen. Spenden, deren Zweckbindung in der Rechnungsperiode weggefallen ist bzw. erfüllt wurde, werden als frei verfügbare Mittel ausgewiesen. Entscheidungen über Umwidmung werden vom zuständigen Aufsichtsorgan getroffen.
Trifft das geschäftsführende Organ der Organisation mit Dritten (z.B. Projektpartnern) Vereinbarungen über die Verwendung der Spenden mit der Konsequenz, dass ein rechtlicher oder faktischer Leistungszwang besteht, liegt eine als Verbindlichkeit/Rückstellung zu passivierende Außenverpflichtung vor und sind die dafür vorgesehenen Spenden als Ertrag auszuweisen.
Zweckgebundene Spendenmittel für Katastrophenhilfe, die im Jahr der Vereinnahmung nicht verausgabt bzw. nicht in rechtlich verbindlichen Zusagen eingesetzt werden konnten, sind in der Bilanz nach dem Eigenkapital in einem gesonderten Posten auszuweisen.
Erhält die Organisation Spenden, an die Rückzahlungsverpflichtungen geknüpft sind, werden diese direkt als Verbindlichkeit ausgewiesen. Spenden, Vermächtnisse, Erbschaften können verbunden mit der Auflage, diese als Eigenkapital auszuweisen, auch direkt in das Eigenkapital (Kapitalrücklagen) eingestellt werden. Diese Zuwendungen samt Auflagen sind im Anhang zu erläutern.
Zeitpunkt der Realisierung von Spendenerträgen ist deren satzungsgemäße Verwendung, nicht der Zufluss. Zufließende Spenden sind bis zu deren Verausgabung als „Noch nicht verbrauchte Spendenmittel“ (D. in Passiva) nach dem Eigenkapital auszuweisen. Die korrespondierende Position in der Gewinn- und Verlustrechnung ist „Ertrag aus Spendenverbrauch“.
5. Anlagerichtlinien
Die kirchlichen Einrichtungen haben ihre Finanztransaktionen so zu gestalten, dass sie keine gemeinwohlschädlichen Aktivitäten fördern und nach Möglichkeit auch zum weltweiten Gemeinwohl beitragen.
Sowohl die Zielsetzung der Kirche und ihrer Hilfswerke als auch die Art des zur Verfügung stehenden Vermögens wirken direkt auf den Rahmen und die Anlagerichtlinien, in denen Gelder angelegt werden können. Die Gelder sollen unter Beachtung der Liquiditätserfordernisse und der ethischen Grundsätze sicher und dennoch möglichst rentabel angelegt werden.
Ausgenommen von den Anlagerichtlinien sind Sondervermögen, wie Stiftungsvermögen oder Fonds, für die spezielle Veranlagungsrichtlinien festgelegt werden können.
Abweichende Regelungen können im Einzelfall auch dann festgelegt werden, wenn dies vom Vermögensgeber (Spender, Erbe, …) verfügt bzw. gewünscht wird. Dies bedarf jedoch immer der schriftlichen Erklärung durch den Vermögensgeber und der Entscheidung im Leitungsgremium der Organisation.
5.1 Zielsetzung
Die Vermögensanlagen kirchlicher Hilfswerke sollen zu den Zielsetzungen der Werke beitragen. Allerdings ist dieses Anliegen nur vertretbar, wenn es mit den kirchenrechtlichen Treuhandgeboten für kirchliche Vermögensverwalter in Einklang steht. Die Regelungen des Kirchenrechts in Bezug auf die Vermögensanlage zielen grundsätzlich auf eine wenig riskante Anlagepolitik.[7]
In der treuhändigen Verwaltung von Geldern haben Hilfswerke Sicherheit – aber auch Wertsicherung – von Finanzmitteln, die erst zu einem späteren Zeitpunkt dem Verwendungszweck zugeführt werden, im Auge zu behalten. Erträge aus Zwischenveranlagungen sind zur Gänze dem Widmungszweck des Vermögens zuzuführen. Darüber hinaus ist den Zielsetzungen der Kirche bzw. der Organisation mittelbar auch insofern Rechnung zu tragen, als die Geldanlagen ethischen Kriterien genügen.
Ziele der Veranlagungspolitik:
5.2 Für Anlagen zur Verfügung stehendes Vermögen
Das für Geldanlagen zur Verfügung stehende Vermögen umfasst Mittel, die nicht sofort zur Finanzierung der Projekte oder des Haushaltes verwendet werden (können). Da sowohl für die bewilligten Projekte die Bewilligungssumme nicht einmalig als Ganzes, sondern in Teilraten sukzessive je nach Projektfortschritt, als auch für den laufenden Betrieb der Organisationen sukzessive über das Geschäftsjahr verteilt ausgezahlt werden, sind die erst später zur Auszahlung kommenden Mittel zwischenzeitlich zu veranlagen.
5.2.1 Liquidität / Anlagedauer
Die Spendenmittel[8] (auch oftmals als Treuhandmittel[9] bezeichnet) der Hilfswerke können nur solange in Anlagegeschäften gebunden sein, wie sie nicht zur Erfüllung der satzungsgemäßen Aufgaben benötigt werden. Durch geeignete Finanz- und Liquiditätsplanung ist zu gewährleisten, dass die Hilfswerke hinsichtlich der notwendig zu beachtenden Fristen in den Projekt- und Haushaltsauszahlungen jederzeit liquide sind.
Da die Spendenmittel außerdem dem gemeinnützigkeitsrechtlichen Gebot der zeitnahen Mittelverwendung unterliegen, sind langfristige Anlagen außer zur Sicherung der gesetzlich vorgeschriebenen Rückstellungen (z.B. Abfertigungen) ausgeschlossen.
Dies bedeutet, dass ein Anteil der Geldanlagen lediglich eine Laufzeit von bis zu einem Jahr aufweist, um so das laufende sowie das darauf folgende Geschäftsjahr mit ausreichender Liquidität zu versorgen. Die mittel- bis langfristigen Rückstellungen bzw. Verbindlichkeiten für Projektaufwendungen[10] sind in ihrer Veranlagung auf diese Zeiten zu beschränken.
5.2.2 Anlagesicherheit
Das den Werken anvertraute Vermögen ist treuhänderisch zu verwalten. Deshalb müssen die daraus getätigten Anlagegeschäfte dem Gebot des Kapitalerhalts plus angemessener Verzinsung genügen. Um Währungsrisiken auszuschließen, sind grundsätzlich alle Anlagen in Euro zu tätigen. Es sollen solche Anlagestrategien zur Anwendung kommen, welche in ihrer Gesamtheit signifikante Kapitalverluste über rollende 12-Monats-Perioden vermeiden.
Das Emittentenausfallrisiko soll so gering wie möglich gehalten werden. Direktanlagen in Aktien, Unternehmensanleihen, Optionen und Wandelanleihen sowie in Immobilien, Edelmetallen, Warengeschäften und derivativen Finanzinstrumenten sind ausgeschlossen.
Festverzinsliche Wertpapiere (Staats- und Länderanleihen, Pfandbriefe, Inhaberschuldverschreibungen von inländischen Banken und öffentlichen Einrichtungen sowie Schuldscheindarlehen, sofern diese der Einlagensicherung unterliegen) können zur Diversifikation hinsichtlich der Laufzeiten und Risiken erworben werden. Auch eine Veranlagung in Rentenfonds mit Anleihen guter und bester Bonität ist möglich.
Erworbene festverzinsliche Wertpapiere werden grundsätzlich bis zur Endfälligkeit gehalten (Buy-and-hold-Strategie). Im Falle einer Veräußerung und anschließenden Wiederanlage mit höherer Gesamtrentabilität ist ein früherer Verkauf zulässig, wenn hierbei kein Verlust realisiert wird.
Bei Fondsanlagen (Renten-, Immobilien-, Aktien- und gemischte Fonds), die nicht mehr als maximal 30% des Anlagevolumens ausmachen sollen, soll der Aktienanteil der Fondsanlagen insgesamt 30% nicht übersteigen. Die Bündelung von Anlagen in einem Spezialfonds ist möglich, wenn der Spezialfonds insgesamt den Anlagerichtlinien entspricht.
Die Veranlagungen werden nur bei Finanzinstitutionen mit einem guten Rating, vergleichbar mit Rating A oder besser nach Standard & Poor‘s getätigt. Inländische Institute ohne Rating können bei Vorliegen einer soliden Eigentümerstruktur und eines positiven Geschäftsverlaufes ebenfalls herangezogen werden.
Ausnahmen sind begründet den verantwortlichen Gremien zur Kenntnis zu bringen.
Der Erwerb von Gesellschaftsanteilen bei Institutionen, die unmittelbar auf Zielsetzungen des Hilfswerkes ausgerichtet sind, ist möglich (z.B. Erwerb von Genossenschaftsanteilen von OICOKREDIT durch Hilfswerke im Bereich Entwicklungshilfe). Direktbeteiligungen bedürfen jedoch immer der gesonderten Bewilligung des Leitungsgremiums der jeweiligen Organisation.
5.2.3 Ethische Veranlagung
Eine Geldanlage, die ethischen Kriterien folgt, fördert Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung. Die Ethikrichtlinien der Österreichischen Bischofskonferenz sind daher als Mindeststandard für Veranlagungen von Hilfswerken heranzuziehen. Ethisch ausgerichtete Finanzinstitute sind zu bevorzugen, wenn die Sicherheit der Anlagen ausreichend gewährleistet ist.
5.2.4 Rentabilität
Nach Berücksichtigung der Zielsetzung und der Kriterien 5.2.1 – 5.2.3 sollen die Geldanlagen den Werterhalt des Vermögens sicherstellen. Um dies zu gewährleisten, sind neben laufenden aktuellen Marktinformationen vor Anlageentscheidungen Vergleichsangebote verschiedener Anbieter bzw. Geldinstitute einzuholen und ist eine Risikodiversifizierung angebracht.
5.3 Anlage-Entscheidung und -Kontrolle und Berichtswesen
Sowohl für die Steuerung von Veranlagungen als auch in der Beratung bei Anlage-Entscheidungen ist die erforderliche Kompetenz sicherzustellen. Die Bündelung von Wertpapierveranlagungen in der Organisation und im Verbund der Organisationen wird empfohlen, da dadurch Kompetenz, Risikominimierung und wertsichernde Erträge besser gewährleistet werden können. Entscheidungen über Wertpapierveranlagungen und Beteiligungen müssen immer im Leitungsgremium getroffen werden. Die mit der Veranlagung betrauten Verantwortlichen berichten quartalsmäßig über die Vermögensentwicklung. Zweimal jährlich geht ein ausführlicher Bericht an die Leitungsgremien der Organisation. Um das Geldvermögen professionell zu verwalten, ist eine gemeinsame wie auch zentrale Veranlagung sinnvoll. Die kirchlichen Organisationen sollen einen erheblichen Teil ihres Anlagenvolumens gebündelt in geeigneten ethikbezogenen Fonds anlegen.[11]
5.4 Verbindlichkeit und Überwachung der Richtlinien
Die Finanzrichtlinien der Österreichischen Bischofskonferenz für kirchliche Hilfswerke treten mit 1.9.2011 in Kraft. Die Umstellung von Veranlagungen, die diesen Richtlinien nicht entsprechen, ist bis 31.12.2012 abzuschließen. Die Anwendung der Richtlinien von Hilfswerken auf Diözesanebene wird empfohlen.
Die Überprüfung der Umsetzung der Richtlinien obliegt der Kontrollstelle der Österreichischen Bischofskonferenz.
Beschlossen von der Österreichischen Bischofskonferenz am 21. Juni 2011.
Anhang
Der Jahresabschluss[12]
In § 198 UGB (Inhalt der Bilanz) sind das Anlage- und das Umlaufvermögen, das Eigenkapital, die unversteuerten Rücklagen, die Rückstellungen, die Verbindlichkeiten sowie die Rechnungsabgrenzungsposten definiert. In § 199 UGB sind die Haftungsverhältnisse definiert:
Unter der Bilanz sind Verbindlichkeiten aus der Begebung und Übertragung von Wechseln, Bürgschaften, Garantien sowie sonstigen vertraglichen Haftungsverhältnissen, soweit sie nicht auf der Passivseite auszuweisen sind, zu vermerken, auch wenn ihnen gleichwertige Rückgriffsforderungen gegenüberstehen.
In der Gewinn- und Verlustrechnungsind die Erträge und Aufwendungen aufzugliedern. Der Jahresüberschuss (Jahresfehlbetrag) und der Bilanzgewinn (Bilanzverlust) sind gesondert auszuweisen (§ 200). Die Bewertung hat den Grundsätzen ordnungsmäßiger Buchführung zu entsprechen. Die auf den vorhergehenden Jahresabschluss angewendeten Bewertungsmethoden sind beizubehalten (§ 201). Verbindlichkeiten sind zu ihrem Rückzahlungsbetrag, Rentenverpflichtungen zum Barwert der zukünftigen Auszahlungen anzusetzen. Rückstellungen sind in der Höhe anzusetzen, die nach vernünftiger unternehmerischer Beurteilung notwendig ist (§ 201). Im Rahmen der Bewertung ist auf den Grundsatz der Vorsicht (§ 201 Abs. 2 Z 4) Bedacht zu nehmen.
Die einmal gewählte Form der Darstellung, insbesondere die Gliederung (§ 223) der aufeinanderfolgenden Bilanzen und Gewinn- und Verlustrechnungen, ist beizubehalten. Ein Abweichen von diesem Grundsatz ist nur unter Beachtung der im § 222 Abs. 2 umschriebenen Zielsetzung zulässig. Die Abweichungen sind im Anhang anzugeben und zu begründen.
Gliederung Passivseite für spendensammelnde Organisationen[13]
Diese Finanzrichtlinien wurden von der Österreichischen Bischofskonferenz in ihrer Sommervollversammlung von 20. bis 22. Juni 2011 beschlossen, sie treten mit 1. September 2011 in Kraft.
[1] Can. 1265 – § 1. Unbeschadet des Rechts der Bettelorden, ist es jedweder privaten natürlichen oder juristischen Person verboten, ohne schriftlich erteilte Erlaubnis des eigenen Ordinarius und des Ortsordinarius Spenden für irgendeine fromme oder kirchliche Einrichtung oder Zweckbestimmung zu sammeln.
§ 2. Die Bischofskonferenz kann für Spendensammlungen Normen erlassen, die von allen beachtet werden müssen, auch von jenen, die von ihrer Errichtung her Bettelorden genannt werden und sind.
[2] Can. 325 – § 1. Ein privater Verein von Gläubigen verwaltet sein Vermögen frei gemäß den Vorschriften der Statuten; davon bleibt das Recht der zuständigen kirchlichen Autorität unberührt, darüber zu wachen, dass das Vermögen zu den Vereinszwecken verwendet wird.
§ 2. Derselbe untersteht der Autorität des Ortsordinarius nach Maßgabe von can. 1301 hinsichtlich der Verwaltung und Verwendung des Vermögens, das ihm zu frommen Zwecken geschenkt oder hinterlassen worden ist.
[3] Sammlungen, seien es Kirchensammlungen, Haussammlungen oder Spendenbitten an einen bestimmten Personenkreis, dürfen ausschließlich von kirchlichen Rechtsträgern und Organisationen für kirchliche, mildtätige oder gemeinnützige Zwecke veranstaltet werden.
[4] Can. 1302 § 2. Der Ordinarius muss fordern, dass das treuhänderische Vermögen sicher angelegt wird, und ebenso über die Erfüllung der frommen Verfügung gemäß can. 1301 wachen.
[5] In qualitativer Hinsicht definiert AICPA (Not-for-Profit-Organisations SOP 98-2) drei Kriterien für Projektkosten. Einerseits müssen die Aufwendungen von ihrem Zweck her geeignet sein, die Aufgabe der Organisation zu erfüllen. Weiters müssen sie geeignet sein, einen Personenkreis zu Handlungen aufzurufen, die den Zweck der Organisation darstellen. Schließlich soll der Inhalt der Aufwendungen dem Zweck und Ausrichtung der Organisation entsprechen.
[6] Eine Zweckbindung ist eine Auflage des Spenders, die die Verwendung der Spende genauer eingrenzt, als sich dies durch relativ weite Verwendungseingrenzung, die sich aus der Natur der Einrichtungen und dem Umfeld, in dem sie operiert, ergibt (außer es werden, wie in 3. definiert, klare und unmissverständliche Spendenaufrufe getätigt).
[7] Vgl. Wissenschaftliche Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz: Mit Geldanlagen die Welt verändern? Bonn 2010, S. 52.
[8] Die Spende ist eine freiwillige Leistung ohne eine unmittelbare Gegenleistung, allerdings mit der Vorstellung, dass die Mittel der vorgegebenen Zweckbestimmung auch tatsächlich zugeführt werden.
[9] Ein Treuhandverhältnis (kurz Treuhand) zwischen zwei oder mehreren Personen liegt dann vor, wenn eine volle Rechtsmacht „zu treuen Händen“ vom Treugeberan den Treunehmer übertragen wird. Im Verhältnis zu Dritten (Außenverhältnis) kann dabei eine vollständige Übertragung des Rechts, etwa des Eigentums an einer Sache, stattfinden. Damit hat der Empfänger und Verwalter der Sache im Außenverhältnis, je nach Ausgestaltung des Treuhandverhältnisses, die volle Rechtsstellung eines Eigentümers. Der Begriff Treuhand wird in vielerlei Zusammenhängen verwendet, die überwiegend von der juristischen Treuhand abgeleitet sind.
[10] Gemäß Anhang § 224 UGB Gliederung (für spendensammelnde Organisationen).
[11] Vgl. Wissenschaftliche Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz: Mit Geldanlagen die Welt verändern? Bonn 2010, S. 50-52.
[12] Unternehmensgesetzbuch UGB.
[13] Vgl. UGB³ 224.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 6 vom 9. Dezember 1991, II. 3.
Das heilige Sakrament der Firmung darf frühestens jenen gespendet werden, die im Kalenderjahr der Firmspendung das zwölfte Lebensjahr vollenden.
Von dieser Bestimmung ausgenommen sind jene Fälle, die der CIC (can. 891) vorsieht:
1. Todesgefahr
2. ein schwerwiegender Grund nach dem Urteil des Spenders
§ 3
Seelsorger und Eltern mögen Sorge tragen, dass die Firmspendung nicht zu lange hinausgezögert wird.
Provisorisch veröffentlicht im Amtsblatt der ÖBK Nr. 1 (25. 1. 1984), mit Ergänzungen beschlossen von der ÖBK am 6. November 1990; Recognitio durch die Kongregation für die Bischöfe am 26. Oktober 1991.
1. Grundsätzliches
1.1. Ein ethischer Dammbruch und großer Irrtum – ohne Diskussion
Der vorliegende Begutachtungsentwurf missachtet das ethische Grundprinzip der Würde des Menschen. Es ist ihm nicht einmal eine Erwähnung wert. Mit allem Nachdruck wird darauf hingewiesen, dass die Bestimmungen des Gesetzesentwurfes einem ethischen Dammbruch gleichkommen und eine fortschreitende Fehlentwicklung darstellen, an deren Spitze die Selektion von Kindern steht. Durch die Einführung der Präimplantationsdiagnostik ("PID") wird die Tötung menschlichen Lebens legalisiert, womit die Diskriminierung von Menschen aufgrund genetischer Veranlagung eine neue Dimension erreicht.
Der Entwurf bedeutet damit eine Verabschiedung von wesentlichen Grundsätzen, die das Fortpflanzungsmedizinrecht in Österreich prägen sollten – nämlich die Vermeidung der Schaffung von Embryonen, die im Zuge der Anwendung fortpflanzungsmedizinischer Methoden nicht mehr benötigt und deshalb letztlich wie Müll entsorgt werden (in den Erläuterungen als "'überzählige' entwicklungsfähige Zellen" bezeichnet), die bestmögliche Sicherstellung des Rechtes eines Kindes auf Vater und Mutter und das Verbot genetischer Selektion.
Durch die Zulassung der PID, der Eizellspende sowie der Fremdsamenspende für die In-vitro-Fertilisation ("IVF") und für gleichgeschlechtliche Partnerschaften werden im Namen einer naiven Fortschrittlichkeitsgläubigkeit unüberblickbare Probleme und Leiden geschaffen. Leidtragende sind vor allem die Kinder, deren nicht nur durch die UN-Konvention über die Rechte des Kindes anerkanntes Recht es ist, Vater und Mutter zu kennen und möglichst mit ihnen aufzuwachsen (vgl. Art 7). Diese Kinder werden – offenbar unhinterfragt – mehr und mehr zu einem Produkt der Fortpflanzungsindustrie, ein Mittel zum Zweck.
In diesem Sinn hat auch Papst Franziskus in seiner Ansprache an das Europäische Parlament am 25. November 2014 unmissverständlich darauf hingewiesen, dass
"der Mensch … in Gefahr [ist], zu einem bloßen Räderwerk in einem Mechanismus herabgewürdigt zu werden, der ihn nach dem Maß eines zu gebrauchenden Konsumgutes behandelt, so dass er – wie wir leider oft beobachten – wenn das Leben diesem Mechanismus nicht mehr zweckdienlich ist, ohne viel Bedenken ausgesondert wird, wie im Fall der Kranken im Endstadium, der verlassenen Alten ohne Pflege oder der Kinder, die vor der Geburt getötet werden. Es ist das große Missverständnis, das geschieht, ‚wenn sich die Verabsolutierung der Technik durchsetzt‘, (Benedikt XVI., Caritas in veritate, 71.) die schließlich zu einer Verwechslung von Zielen und Mitteln führt. Das ist ein unvermeidliches Ergebnis der ‚Wegwerf-Kultur’ und des ‚hemmungslosen Konsumismus’. Dagegen bedeutet die Menschenwürde zu behaupten, die Kostbarkeit des menschlichen Lebens zu erkennen…"
Der Wunsch nach einem gesunden Kind ist und bleibt ein legitimer Wunsch. Aus ihm lässt sich jedoch kein absoluter Anspruch auf ein Kind ableiten, der den Einsatz aller technisch verfügbaren Mittel zur Erreichung dieses Ziels rechtfertigen könnte.
Mit Nachdruck macht sich die Österreichische Bischofskonferenz daher Feststellungen der Päpstlichen Glaubenskongregation zu eigen:
"Jedem Menschen ist von der Empfängnis bis zum natürlichen Tod die Würde einer Person zuzuerkennen. Dieses Grundprinzip, das ein großes 'Ja' zum menschlichen Leben ausdrückt, muss im Mittelpunkt des ethischen Nachdenkens über die biomedizinische Forschung stehen..."
Zu bedauern ist das Menschen- und Familienbild, das hinter dem gegenständlichen Gesetzesentwurf steht. Das Kindeswohl findet darin keine Berücksichtigung. Deshalb muss mit Nachdruck daran erinnert werden, dass Kinder ein Recht auf Vater und Mutter haben, nicht umgekehrt. Die große Bedeutung und der Wert der natürlichen Familie für die Bewahrung der Würde des Kindes wie auch für die Entwicklung der gesamten Gesellschaft werden hingegen in diesem Gesetzesentwurf missachtet. Mit Blick auf die Eizellspende muss außerdem darauf hingewiesen werden, dass die Trennung von genetischer und sozialer Mutterschaft bzw. Elternschaft bei den betroffenen Kindern schwere psychische Belastungen für die Findung der eigenen Identität auslösen können. Darüber hinaus haben die massiven körperlichen Belastungen und gesundheitlichen Risiken, denen sowohl Eizellspenderinnen als auch Eizellempfängerinnen ausgesetzt sind, im Gesetzesentwurf keine Beachtung gefunden. Eine entsprechende Berücksichtigung hätte nämlich zum Aufrechterhalten des entsprechenden Verbotes geführt.
1.2. Zwei Wochen Begutachtungsfrist – höchst bedenklich
Angesichts der enormen Reichweite und fundamentalen Bedeutung der geplanten Änderungen ist es völlig inakzeptabel, dass die Begutachtungsfrist für den Entwurf durch das Bundesministerium für Justiz auf zwei Wochen beschränkt wurde. Einer Großzahl der betroffenen Bürgerinnen und Bürger sowie den entsprechenden Experten und Fachverbänden wird es auf diese Weise unmöglich gemacht, ihre berechtigten Kritikpunkte und vor allem auch wertvollen Erfahrungen in den Meinungsbildungsprozess einzubringen. Die Berücksichtigung dieser unbedingt notwendigen und wertzuschätzenden Beiträge aus der Gesellschaft im Begutachtungsverfahren wäre umso dringender notwendig, als es das Bundesministerium für Justiz offenbar nicht für erforderlich oder sinnvoll erachtet hat, vor einem derartigen Paradigmenwechsel auch nur den Versuch einer gesellschaftlichen Diskussion zu ermöglichen. Diese Vorgehensweise ist aus demokratiepolitischer Sicht ein höchst alarmierendes Signal und wird von Seiten der Österreichischen Bischofskonferenz scharf verurteilt. Die Einsicht "speed kills" trifft hier bedauerlicherweise im wahrsten Sinne des Wortes zu.
Die Notwendigkeit einer breiten gesellschaftlichen Diskussion wird auch dadurch deutlich, dass die beim Bundeskanzleramt eingerichtete Bioethikkommission bei der Beurteilung der ethischen Fragen zur Fortpflanzungsmedizin, die in diesem Gesetzesentwurf geregelt werden, keine einheitliche Meinung vertreten hat. Vielmehr wurden innerhalb der Bioethikkommission zwei einander widersprechende Voten veröffentlicht. In dem die ethischen Fragen in zutreffender Weise beurteilenden Votum werden konkrete Bedenken gegen die Einführung der PID und der Eizellspende artikuliert. Die Erläuterungen erwecken jedoch den Eindruck, als würde innerhalb der Bioethikkommission eine einheitliche, den Gesetzesentwurf unterstützende, Meinung vertreten werden. Das ist irreführend. Die offensichtlich absichtliche Nicht-Berücksichtigung und Nicht-Auseinandersetzung mit der innerhalb der Bioethikkommission bestehenden kritischen Meinung zur Reform des Fortpflanzungsmedizin-Gesetzes stimmt besonders nachdenklich, weil sie offenlegt, dass dem Bundesministerium für Justiz an einer demokratisch notwendigen, inhaltlichen Auseinandersetzung nichts gelegen ist. Eine solche Auseinandersetzung hätte und hat jedenfalls unter Einbeziehung einer breiten gesellschaftlichen Basis zu erfolgen.
1.3. Keine rechtliche Notwendigkeit für die weitreichenden Änderungen
Die Erläuterungen zum Begutachtungsentwurf legen nahe, dass die geplanten Änderungen aus rechtlichen Gründen zwingend erforderlich seien. Das ist unrichtig. Das anlassgebende Erkenntnis des Verfassungsgerichtshofes (vom 10.12.2013, G 16/2013, G 44/2013) erfordert vielmehr lediglich eine minimale Anpassung der Rechtslage, um die von ihm festgestellte Ungleichbehandlung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften in Bezug auf die Fremdsamenspende in vivo zu sanieren. Für die Einführung aller anderen geplanten Maßnahmen besteht keine Notwendigkeit.
Auch wenn die Österreichische Bischofskonferenz die Begründung des Verfassungsgerichtshofes hinsichtlich der angeblich ungerechtfertigten Ungleichbehandlung nicht teilen kann, so muss festgehalten werden, dass diese angebliche Ungleichbehandlung auch durch ein gänzliches Verbot der Fremdsamenspende beseitigt werden könnte. Eine Öffnung der Fremdsamenspende in vivo für Frauen in gleichgeschlechtlichen Partnerschaften ist daher keinesfalls zwingend notwendig und aus der Sicht des Kindeswohls jedenfalls abzulehnen.
Noch viel weniger lässt sich aus dem Urteil des Verfassungsgerichtshofes die verpflichtende Zulassung der Samenspende für In-vitro Verfahren ableiten. Der Verfassungsgerichtshof selbst hat festgehalten, dass er sich nicht mit den Risiken und ethischen Bedenken hinsichtlich der IVF-Verfahren auseinandergesetzt hat, weil bei der in Frage kommenden Anwendung (Insemination) ja gerade kein IVF-Verfahren angewendet wird. Es ist daher zumindest irreführend zu behaupten, der Verfassungsgerichtshof würde die Zulassung der Fremdsamenspende auch bei Anwendung des In-vitro-Verfahrens verlangen.
In gleicher Weise ist die in den Erläuterungen aufgestellte Behauptung substanzlos und unrichtig, die Aufrechterhaltung der Unzulässigkeit der Samenspende bei Anwendung des In-vitro Verfahrens erscheine in Hinblick auf das Urteil des EGMR vom 3.11.2011 (Beschwerde-Nr. 57813/00, S.H. ua/Österreich) nicht mehr konventionskonform.
Ebenso kritisch ist die implizite Behauptung zu sehen, das Urteil des EGMR vom 3.11.2011 würde Österreich aus verfassungsrechtlichen Gründen verpflichten, die Eizellspende einzuführen. Im angeführten Urteil hat der EGMR die Zulässigkeit des Verbotes der Eizellspende (wie auch die Zulässigkeit des Verbotes der Samenspende bei Anwendung des In-vitro Verfahrens) sogar bestätigt und lediglich festgehalten, dass angesichts der dynamischen Entwicklung in der Fortpflanzungsmedizin eine kontinuierliche Auseinandersetzung und Überprüfung der Rechtslage geboten erscheint und zukünftig allenfalls zu einer anderen Beurteilung führen könne. Gerade diese Auseinandersetzung hat aber im Bezug auf die Eizellspende nicht stattgefunden. Die bloße Behauptung einer angeblich ungerechtfertigten Ungleichbehandlung der Geschlechter bei unterschiedlicher Behandlung von Fremdsamen- und Fremdeizellen kann eine tiefgreifende Befassung mit den gesteigerten gesundheitlichen, psychosozialen und Missbrauchs-Risiken für die Betroffenen in keiner Weise zufriedenstellend ersetzen.
In diesem Zusammenhang – wie auch insbesondere in Bezug auf den Versuch, die Einführung der PID unter Berufung auf die in den Erläuterungen angeführten Urteile des EGMR zu rechtfertigen – ist hervorzuheben, dass selbst der Verfassungsdienst im Bundeskanzleramt auf Seite 4 seiner Stellungnahme zum Begutachtungsentwurf feststellt, dass die Ausführungen in den Erläuterungen zur angeblichen Verfassungswidrigkeit bzw. Nichtkonformität mit der EMRK entfallen sollten, da solche Feststellungen nur VfGH bzw. EGMR in einem entsprechenden Verfahren treffen können!
Möchte man also dem Erkenntnis des VfGH fristgerecht entsprechen, so ist – aus rechtlicher Sicht – neben der Wiedereinführung des "ultima ratio"-Grundsatzes für die Inanspruchnahme der Methoden medizinisch unterstützter Fortpflanzung nur folgendes notwendig: Entweder ein grundsätzliches Verbot der Fremdsamenspende oder bloß die Zulassung der Fremdsamenspende in vivo für Frauen in einer gleichgeschlechtlichen Partnerschaft. Aus ethischen Gründen sollte freilich der ersten Alternative der Vorzug gegeben werden. Ein solches Vorgehen wäre vor dem Hintergrund der fundamentalen Bedeutung der rechtlichen Bestimmungen um den Beginn des Lebens unverzichtbar und würde den völlig unnötigen und kontraproduktiven Zeitdruck aus der Diskussion nehmen sowie Raum für eine wirklich gründliche öffentliche Befassung mit den betroffenen fundamentalen Fragen ermöglichen, die weit mehr als nur rechtlicher Natur sind.
Im Folgenden wird auf einige der wichtigsten Bedenken eingegangen:
2. Zur Einführung der Präimplantationsdiagnostik
2.1. PID ist immer Selektion – dauerhafte Beschränkung der PID nicht möglich
Bei der Präimplantationsdiagnostik werden Embryonen mit dem ausschließlichen Ziel erzeugt, sie auf ihre genetische Disposition hin zu untersuchen und danach zu selektieren. Eine Therapie der genetisch nicht den Vorstellungen entsprechenden Embryonen ist derzeit nicht möglich. PID dient daher immer ausschließlich zur Selektion von Embryonen und nie zu deren Heilung. Aus diesem Grund lehnt die Österreichische Bischofskonferenz die Einführung der Präimplantationsdiagnostik schon dem Grunde nach entschieden ab.
Daher ist auch die Einführung einer sehr beschränkten PID in gleicher Weise abzulehnen, da – wie internationale Erfahrungen deutlich zeigen – Beschränkungen einer einmal zugelassenen PID keinen Bestand haben und immer weiter ausgehöhlt werden.
Schon die Formulierung einer funktionsfähigen Beschränkung im Rahmen der Einführung der PID ist schwierig bzw. unmöglich, wie der Gesetzesentwurf verdeutlicht. So ist – um nur ein konkretes Problem im Zusammenhang mit der Beschränkung exemplarisch auszuführen – fraglich, ob eine Beschränkung der PID bei der Indikation der unerklärlichen Unfruchtbarkeit bzw. Fehl- oder Totgeburt tatsächlich möglich ist:
Gemäß § 2a Abs. 1 Z 1 und Z 2 des Entwurfes soll eine PID nur zulässig sein, wenn nach drei oder mehr Anwendungen einer medizinisch unterstützten Fortpflanzung keine Schwangerschaft herbeigeführt werden konnte oder wenn zumindest drei ärztlich nachgewiesene Schwangerschaften mit einer Fehl- oder Totgeburt des Kindes spontan endeten und diese mit hoher Wahrscheinlichkeit ihre Ursache in der genetischen Disposition des Kindes hatte. Gemäß § 2a Abs. 4 sollen im Rahmen einer PID nur die nach dem Stand der medizinischen Wissenschaft und Erfahrung zur Herbeiführung einer Schwangerschaft oder zur Vermeidung einer Fehl- oder Totgeburt unabdingbar erforderlichen Untersuchungen durchgeführt werden dürfen. Aus den Erläuterungen ist zu erkennen, dass lediglich eine Untersuchung in Hinblick auf das Vorliegen bestimmter Chromosomenanomalien, die heute als häufigste Ursache für eine Fehl- oder Totgeburt angenommen werden, erfolgen soll. Die Beschränkung auf diese Art der Untersuchung wird wohl durch die Formulierung "zur Herbeiführung einer Schwangerschaft oder zur Vermeidung einer Fehl- oder Totgeburt ... unabdingbar erforderlichen Untersuchung" angezielt. Eine taugliche und wirkungsvolle Beschränkung stellt diese Bestimmung nicht dar. Wenn kein plausibler Grund für eine Unfruchtbarkeit bzw. eine Fehl- oder Totgeburt ersichtlich ist, wird bereits heute die Durchführung möglichst umfassender Screenings an einer möglichst großen Zahl von Embryonen als "unabdingbar erforderlich" angesehen (werden).
Die wirkungsvolle Beschränkung der PID für die angeführten Fälle scheint somit nicht möglich. Das ist besonders problematisch, weil ein möglichst umfassendes Screening zwangsläufig und intendierter Weise ein möglichst umfassendes Bild des Chromosomensatzes generiert und damit in notwendiger weiterer Folge mehr Informationen erlangt werden, als nur jene über Anomalien, welche die Einnistungsfähigkeit oder Lebendgeburtsfähigkeit verhindern würden. Die intendierte Beschränkung ist damit unwirksam. Tatsächlich ermöglicht die Einführung der PID, dass nach jenem Embryo gescreent wird, der den Wünschen der Auftraggeber am ehesten entspricht.
Eine Beschränkung scheint theoretisch nur möglich, wenn sowohl die zu untersuchenden Anomalien einzeln benannt, als auch nur jene Untersuchungsmethoden zugelassen werden, die gerade nur die für die Erkennung dieser Anomalien notwendigen Informationen liefern. Dass sich daraus zusätzliche, in ethischer Hinsicht höchst relevante und schwierige Fragestellungen ergeben, liegt auf der Hand. Vor allem wird sich sehr bald die Frage stellen, welche ethischen Rechtfertigungen bestehen, im Rahmen der PID nach bestimmten Anomalien suchen zu dürfen, nach anderen aber nicht.
Letztlich ist die Zulässigkeit der PID bei unerklärlicher Unfruchtbarkeit – neben der PID an sich – schon allein deshalb abzulehnen, da eine tatsächliche Verbesserung der Schwangerschaftsrate durch die PID wissenschaftlich nicht bestätigt ist. Es werden daher ohne wissenschaftlichen Grund den Frauen und Paaren, die die PID in Anspruch nehmen, nicht zu rechtfertigende Hoffnungen auf eine problemfreie Schwangerschaft gemacht.
2.2. Keine Anreize für die Erzeugung möglichst weniger Embryonen
Der wesentliche Grundsatz, aus Gründen des Embryonenschutzes möglichst wenige Eizellen zu befruchten, findet sich nur noch am Rande in den Erläuterungen. Eine Absicherung dieses Grundsatzes durch gesetzliche Bestimmungen ist nicht erfolgt.
Vielmehr benötigen die Methoden der PID von vornherein mehr entwicklungsfähige Zellen als bisher vom Gesetzgeber angenommen. Der innerhalb der Logik der IVF zu befürwortende Single-Embryo-Transfer, den der neu formulierte § 10 des Begutachtungsentwurfs scheinbar bevorzugt ermöglichen soll, verfolgt zwar das wichtige Ziel, Mehrlingsschwangerschaften und damit allzu oft praktizierte Tötungen (Fetozide) von Embryonen im Mutterleib nach erfolgreicher IVF zu vermeiden, setzt aber keinen Anreiz, weniger Eizellen zu befruchten. Vielmehr besteht die Tendenz, im Rahmen der vertretbaren hormonellen Stimulation möglichst viele Eizellen zu gewinnen, diese zu befruchten und die "tauglichsten" für den Transfer auszuwählen. Eine glaubwürdige Absicht, "überzählige" Embryonen zu vermeiden, ist daher bedauerlicherweise nicht zu erkennen, vielmehr geht der Entwurf (wie den Erläuterungen zu § 10 zu entnehmen ist) davon aus, dass "überzählige" Embryonen entstehen, da nicht alle Embryonen in den Körper der Frau eingebracht werden sollen.
Vielmehr bleibt die Frage: Was geschieht letztlich mit den befruchteten, aber nicht eingesetzten Embryonen? Diese werden wohl getötet, wenn nicht im Einzelfall von der in § 17 des Entwurfs vorgesehenen Möglichkeit Gebrauch gemacht wird, sie bis zu 10 Jahre in einer hierfür zugelassenen Krankenanstalt aufzubewahren. Beide Vorgehensweisen sind ethisch nicht zu rechtfertigen . Es ist zu erwarten, dass sehr rasch der politische Druck entstehen wird, die wissenschaftliche Forschung an diesen Menschen in ihren ersten Lebenstagen rechtlich zu ermöglichen, zumal sich mit ihr immer auch massive finanzielle Interessen verbinden. Da diese Forschung immer zum absichtlich herbeigeführten Tod des Embryos führt, ist sie aus ethischen Gründen strikt abzulehnen.
2.3. Keine Subsidiarität der Untersuchung von entwicklungsfähigen Zellen gegenüber der Untersuchung von Samen-/Eizelle
Der Versuch des Gesetzgebers, Untersuchungen an entwicklungsfähigen Zellen nur subsidiär zu Untersuchungen an Ei- und Samenzellen zuzulassen, ist erkennbar (vgl. § 2a Abs. 3) und – setzt man die Logik der Fortpflanzungsmedizin voraus – zu begrüßen. Er ist aber leider nicht gelungen.
Auch die Selektion der Eizelle vor Eindringen der Samenzelle stellt einen ethisch problematischen Eingriff in die Entstehung menschlichen Lebens dar, weil sich der Mensch anmaßt, jene Zellen auszusuchen, die die Chance zur Befruchtung haben sollen. Insofern missachtet er die letztendlich bestehende Unverfügbarkeit und das Geheimnis der Entstehung menschlichen Lebens.
Gleichzeitig ist zuzugestehen, dass die Untersuchung von Ei- und Samenzellen vor Eindringen der Samenzelle in die Eizelle vergleichsweise weniger problematisch ist, als nach Eindringen der Samenzelle in die Eizelle, insofern – und das ist wesentlich – auch die Selektion der Eizelle vor Eindringen der Samenzelle erfolgt. In § 2a Abs.3 des Entwurfs ist normiert, dass, wenn eine genetische Untersuchung vor Vereinigung der weiblichen und männlichen Vorkerne mit hoher Wahrscheinlichkeit allein ausreicht, um eine Schwangerschaft herbeizuführen bzw. ausreicht um auszuschließen, dass die ernstliche Gefahr einer Fehl- oder Totgeburt oder einer Erbkrankheit besteht, nur diese vorgenommen werden darf. Die Vereinigung der Vorkerne erfolgt allerdings erst lange nach dem Eindringen des Samens in die Eizelle, wodurch es nicht zur Selektion einer unbefruchteten Eizelle kommt, sondern – wie auch bei der PID – zur Selektion der bereits entwicklungsfähigen Zelle, also des Embryos. Damit wird die versuchte Subsidiarität ad absurdum geführt. Daraus folgt, dass sich die ethischen Bedenken im gleichen Umfang auf die Durchführung einer Polkörperanalyse beziehen wie auf die PID selbst. Eine sinnvolle Subsidiarität in Anwendung einer konsistenten ethischen Wertung erfolgt nämlich nur, wenn die Zulässigkeit der Selektion einer Eizelle auf das Stadium vor Eindringen des Samens beschränkt wird.
2.4. Weitere Bedenken
Der Entwurf lässt viele Fragen unbeantwortet. So darf in Frage gestellt werden, ob das Kommerzialisierungs- und Vermittlungsverbot ausreichend weit bzw. konkret formuliert ist. Beispielsweise könnte die Zurverfügungstellung von Samen oder Eizellen für eine medizinisch unterstützte Fortpflanzung gegen Zahlung einer Aufwandsentschädigung möglicherweise nicht unter das Verbot fallen. Erfahrungen aus anderen Ländern zeigen, dass sich bei Zahlung einer Aufwandsentschädigung in entsprechender Höhe vor allem sozial schlechter gestellte Frauen als Spenderinnen zur Verfügung stellen. Zur sozialen Not tritt dann aufgrund des notwendigen massiven körperlichen Eingriffs auch eine gesundheitliche. Eine solche Ausbeutung weiblicher Körper vertieft bloß soziale Ungerechtigkeiten. Überdies ist der Schritt zur bezahlten Leihmutterschaft nicht mehr weit. Ebenfalls unklar ist, welche Handlungen das Vermittlungsverbot konkret erfassen soll. Umgehungen sind daher erwartbar.
Die Forderungen der Bioethikkommission hinsichtlich auch einer qualitativen Erfassung der Baby-Take-Home Rate (also Daten hinsichtlich des gesundheitlichen Zustandes von Mutter und Kind) wurden nicht übernommen. Genauso wenig wie die verpflichtende Obduktion nach Fehl- oder Totgeburt nach IVF Anwendungen.
Schließlich wurde verabsäumt, aussagekräftige Studien zu erarbeiten, die sich mit der steigenden Unfruchtbarkeit als Grundproblem, der Entwicklung der IVF-Kinder und der immer stärker auftretenden Pathologisierung des Kinderwunsches fundiert auseinandersetzen und so als Grundlage für einen öffentlichen Diskurs dienen können.
3. Zur Einführung der Eizellspende
Wie bereits oben ausgeführt, können die in den Erläuterungen angeführten Argumente für die Einführung der Eizellspende in keinster Weise überzeugen. Insbesondere ergibt sich aus dem Urteil des EGMR vom 3.11.2011, S.H. ua/Österreich gerade nicht, dass das derzeit bestehende Verbot der Eizellspende verfassungsrechtlich bedenklich ist.
Auf die folgenden Risiken, welche die Einführung der Möglichkeit einer Eizellspende mit sich bringt muss deutlich hingewiesen werden:
Es ist völlig unverständlich, wie das Bundesministerium für Justiz angesichts der massiven Folgen und Risiken für die Betroffenen – ohne inhaltliche Auseinandersetzung mit den bekannten Bedenken – von einer "sachlich schwer begründbaren Ungleichbehandlung gegenüber der zulässigen Samenspende" ausgehen und die diskussionslose Einführung der Eizellspende forcieren kann.
Die hier angeführten Bedenken machen vielmehr deutlich, wie wichtig eine umfassende öffentliche Information und Auseinandersetzung zur Eizellspende wäre, die aber nicht stattgefunden hat. Umso mehr wird dringend empfohlen, die Eizellspende nicht einzuführen.
4. Zur Öffnung der Methoden medizinisch unterstützter Fortpflanzung für gleichgeschlechtliche Partnerschaften
Kinder haben ein Recht auf Vater und Mutter, nicht umgekehrt! Die künstliche Befruchtung von Frauen in gleichgeschlechtlichen Partnerschaften führt dazu, dass ein Kind bereits in der Absicht erzeugt wird, ohne leiblichen Vater aufzuwachsen. Es ist höchst bedenklich, dass das auch international verankerte Recht des Kindes, Vater und Mutter zu kennen und möglichst von diesen betreut zu werden (vgl. Artikel 7 der UN-Konvention über die Rechte des Kindes), – ohne Diskussion – derart willkürlich missachtet und im Gesetzesentwurf durch den bloßen Wunsch Erwachsener, ein Kind zu "haben", verdrängt wird.
Statt einem Kind schon vor seiner Zeugung mit technisch hohem Aufwand geplanter Weise ein Aufwachsen bei Vater und Mutter zu verunmöglichen, wäre vielmehr ein gesellschaftlicher Nachdenkprozess zu initiieren, der das Wohl des Kindes in den Mittelpunkt stellt und nicht den Freiheitsrausch zur obersten Handlungsmaxime macht, in dem der Preis dieser Freiheit nicht mehr thematisiert wird.
Begrüßt wird, dass am Verbot der künstlichen Befruchtung für alleinstehende Personen festgehalten wurde. Gerade weil bekannt ist, mit wie viel Mühe und Anstrengung alleinstehende Frauen die Unterstützung durch einen Partner in der Sorge um ihre Familie und die Erziehung ihrer Kinder ausgleichen müssen, erscheint es unverantwortlich, eine solche Situation bewusst herbeizuführen.
5. Weitere Vorgehensweise
Die Österreichische Bischofskonferenz fordert dringend, den Gesetzesentwurf zurückzuziehen und eine breite gesellschaftliche Diskussion über die geplanten Änderungen – ähnlich wie dies derzeit hinsichtlich der Evaluierung der Rechtslage um das Ende des Lebens der Fall ist – zu ermöglichen!
Sollte der Wille, den Entwurf ohne Ermöglichung einer gesellschaftlichen Diskussion weiter zu verfolgen, beibehalten werden, so ist dieser – neben der Wiedereinführung des "ultima ratio" Grundsatzes – jedenfalls darauf zu beschränken, nur jene Bestimmungen einzuführen, welche die durch den VfGH festgestellte Ungleichbehandlung in Bezug auf die Fremdsamenspende in vivo beseitigen. Aus ethischer Sicht und vor allem in Hinblick auf das Kindeswohl wird dies am sinnvollsten durch die Normierung eines grundsätzlichen Verbotes der Fremdsamenspende erreicht werden.
Dr. Peter Schipka
Generalsekretär der Österreichischen Bischofskonferenz
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 8 vom 2. Dezember 1992, II. 3.
Auf Anfrage wird die nachstehende Erklärung der Glaubenskongregation wiederverlautbart:
Es wurde die Frage gestellt, ob sich das Urteil der Kirche über die Freimaurerei durch die Tatsache geändert hat, dass der neue CIC sie nicht ausdrücklich erwähnt wie der frühere.
Diese Kongregation ist in der Lage zu antworten, dass diesem Umstand das gleiche Kriterium der Redaktion zugrunde liegt wie für andere Vereinigungen, die gleichfalls nicht erwähnt wurden, weil sie in breitere Kategorien eingegliedert sind.
Das negative Urteil der Kirche über die freimaurerischen Vereinigungen bleibt also unverändert, weil ihre Prinzipien immer als unvereinbar mit der Lehre der Kirche betrachtet wurden und deshalb der Beitritt zu ihnen verboten bleibt. Die Gläubigen, die freimaurerischen Vereinigungen angehören, befinden sich also im Stand der schweren Sünde und können nicht die heilige Kommunion empfangen.
Autoritäten der Ortskirche steht es nicht zu, sich über das Wesen freimaurerischer Vereinigungen in einem Urteil zu äußern, das das oben Bestimmte außer Kraft setzt, und zwar in Übereinstimmung mit der Erklärung dieser Kongregation vom 17. Februar 1981 (vgl. AAS 73/1981; S. 240—241).
Papst Johannes Paul II. hat diese Erklärung, die in der ordentlichen Sitzung dieser Kongregation beschlossen wurde, bei der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten gewährten Audienz bestätigt und ihre Veröffentlichung angeordnet.
Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, 26. November 1983
Joseph Kardinal RATZINGER, Präfekt
Erzbischof Jerome HAMER OP, Sekretär
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 61 vom 5. Februar 2014, II. 11.
In Entsprechung der Vorgaben der Instruktion des Päpstlichen Rates der Seelsorge für die Migranten und Menschen unterwegs „Erga migrantes caritas Christi“ vom 3. Mai 2004 hat die Österreichische Bischofskonferenz beschlossen, dass anstelle der Bezeichnung „Oberseelsorger“ in Zukunft die Bezeichnung „Nationaler Koordinator“ zu verwenden ist. Diese Änderung ist auch für die beiden Dokumente der Österreichischen Bischofskonferenz „Pastorale und rechtliche Richtlinien für die fremdsprachige Seelsorge in Österreich“ und „Richtlinien für den Dienst des Nationaldirektors für die fremdsprachigen Gemeinden im Bereich der ÖBK“ (beide 1998) zu berücksichtigen.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 3 vom 15. April 1989, 26. | Sowie Änderung des Dekrets in Punkt 1 durch Beschluss der Bischofskonferenz, wie im Amtsblatt, Nr. 67 vom 1. Jänner 2016 verfügt.
Der von Pfarrseelsorgern immer wieder vorgetragene Wunsch nach Vereinheitlichung veranlasste die Österreichische Bischofskonferenz, für alle Diözesen in Österreich folgende Weisungen zur Führung und Aufbewahrung der Pfarrbücher sowie zur Urkundenausstellung zu erlassen, die mit 1. Jänner 1984 in Kraft treten.
Diese Weisungen fußen auf den Vorschriften des Codex luris Canonici vom 25. Jänner 1983 (ab 27. November 1983 in Kraft) und berücksichtigen das österreichische Personenstandsgesetz vom 19. Jänner 1983 (ab 1. Jänner 1984 in Kraft).
1. Führung der pfarrlichen Matrikenbücher:
Zur Gewährleistung der gewünschten Einheitlichkeit werden die erforderlichen Drucksorten für die Matrikenführung vom Sekretariat der Österreichischen Bischofskonferenz herausgegeben.
2. Aufbewahrung der pfarrlichen Matrikenbücher:
Sämtliche pfarrlichen Matrikenbücher sind gemäß can. 535 und can. 555 sorgfältig aufzubewahren.
Die für die Seelsorge in der Pfarre nicht mehr benötigten alten Matrikenbücher können, wenn in einer Pfarre die geforderten Bedingungen für ein kirchliches Archiv nicht gegeben sind oder die aus den alten Matriken gewünschten Auskünfte (für Ahnenforschung) aus personellen Gründen nicht bewältigt werden können, dem Diözesanarchiv in Treuhandschaft übergeben werden. Alle Anträge auf Auskünfte aus den in Treuhandschaft übergebenen Matriken sind dann an das Diözesanarchiv weiterzugeben.
3. Ausstellung von Urkunden aus pfarrlichen Matrikenbüchern:
Die dazu nötigen Detailvorschriften werden in dem unter 1c genannten „Wegweiser zur Führung der Pfarrmatriken“ enthalten sein.
Die erforderlichen Vordrucke werden vom Sekretariat der Österreichischen Bischofskonferenz herausgegeben.
4. Führung des Weihebuches:
Jede Weihespendung ist gemäß can. 1053 § 1 in das Weihebuch bei der für den Weiheort zuständigen Kurie einzutragen.
5. Führung des Firmbuches:
Über die von can. 895 vorgeschriebene Führung eines Firmbuches der Diözesankurie ist für jede Diözese eine eigene Regelung zu treffen.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 1 vom 25. Jänner 1984, 10.
a) Der Beschluss der Österreichischen Bischofskonferenz auf Abschaffung aller Ordinariatstaxen ab 1. Jänner 1972 bleibt aufrecht[1].
b) Gebühren für Reskripte des Apostolischen Stuhles sollen vom Ordinariat dem Begünstigten zur Refundierung vorgeschrieben werden.
[1] Herbstkonferenz der österreichischen Bischöfe, 8. bis 10. November 1971: „Die Bischofskonferenz beschließt, dass die Ordinariatstaxen mit 1. Jänner 1972 in allen Diözesen abgeschafft werden.“
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 5 vom 30. April 1991, II. 3.
1. Die Österreichische Bischofskonferenz und der Evangelische Oberkirchenrat A. und H. B. haben mit 10. Jänner 1966 die Gemischt-Katholisch-Evangelische Kommission eingerichtet, damit in ihr jene Fragen erörtert werden, die sich im Verhältnis der beiden Kirchen in Österreich ergeben. Die Kommission dient beiden als Beratungsorgan für einschlägige Fragen. Die Arbeit der Kommission ist darauf gerichtet, das Verständnis für die jeweils andere Kirche zu vertiefen, Meinungsverschiedenheiten zu klären sowie Wege zu einer Intensivierung der gemeinsamen Arbeit der Kirchen zu finden. Dabei sind die Mitglieder der Kommission unter Wahrung ihrer eigenen Verantwortung an die jeweiligen kirchlichen Vorschriften gebunden, wissen sich aber verpflichtet, im Hören auf die Meinung der Vertreter der anderen Kirche ihren Beitrag zur Erreichung eines möglichst weitgehenden Einvernehmens herzustellen. -
2. Die Kommission hat darum zunächst jene Fragen zu erörtern, die ihr direkt von der Bischofskonferenz oder dem Oberkirchenrat zugewiesen werden. Sie wird darüber hinaus Anliegen aufgreifen, die sich aus konkreten Entwicklungen oder Anfragen einzelner ihrer Mitglieder ergeben und kann schließlich von sich aus bestimmte Bereiche behandeln, von denen sie sich ein Wachsen des gegenseitigen Verständnisses verspricht. Dabei handelt es sich nicht in erster Linie um Lehrfragen. Jedoch wird das Gespräch in der Kommission auf die Behandlung grundsätzlicher theologischer Fragen nicht von vornherein verzichten können.
3. Die Kommission soll alle ihr gebotenen Möglichkeiten der Kontaktaufnahme zu den in den einzelnen Diözesen und Superintendenzen bestehenden Kommissionen, Arbeitsgruppen und Einrichtungen nützen, die sich mit Fragen des Verhältnisses zwischen den beiden Kirchen beschäftigen.
4. Bei der Behandlung von konkreten Gegebenheiten wird davon auszugehen sein, dass in jedem Fall eine Lösung von Problemen möglichst auf lokaler Ebene angestrebt werden soll. Offene Fragen, die in den Pfarrgemeinden und Diözesen nicht gelöst werden konnten, sollen Gegenstand der Verhandlungen in der Gemischten Kommission sein.
5. Die Kommission ist paritätisch mit neun Vertretern jeder Kirche besetzt. Jede Kirche nominiert ihre Vertreter. Dabei sollten sowohl die theologischen Fachbereiche wie auch die einzelnen Diözesen und Superintendenzen berücksichtigt werden. Das Sekretariat der Bischofskonferenz und die Kanzlei des Oberkirchenrates, die die Sekretariatsgeschäfte für die Gemischte Kommission besorgen, sorgen dafür, dass die Namen und die kirchliche Stellung der Vertreter der jeweils anderen Kirche bekanntgegeben werden.
6. Die Sitzungstermine werden von der Kommission selbst festgelegt, doch steht der Bischofskonferenz und dem Oberkirchenrat das Recht zu, die Einberufung einer Sitzung der Kommission zu verlangen. Die Kommission ist unabhängig von der Zahl der Anwesenden zu Beratungen und Beschlüssen berechtigt. Gegen die Mehrheit der anwesenden Vertreter einer Kirche können keine Beschlüsse gefasst werden.
7. Die Vertreter jeder der beiden Kirchen in der Kommission wählen aus ihrer Mitte je einen Vorsitzenden. Diese beiden Vorsitzenden leiten abwechselnd die Sitzungen der Kommission.
8. Die Sitzungen der Kommission finden in der Regel in Wien statt. Dabei lädt abwechselnd jede der beiden Kirchen ein, doch kann die Kommission einvernehmlich eine andere Vorgangsweise festlegen.
9. Die Kommission kann zur Behandlung spezieller, vor allem theologischer Fragen nach Herstellung eines diesbezüglichen Einvernehmens Fachleute beiziehen oder solche mit der Abgabe von Stellungnahmen beauftragen sowie bei Notwendigkeit auch Unterausschüsse besteilen. Diese sind paritätisch zu besetzen. Sie haben die Ergebnisse ihrer Beratungen allen Mitgliedern zugänglich zu machen.
10. Die Memoranden der Kommissionssitzungen sind in Form von Gesprächs- und Ergebnisprotokollen zunächst durch den/die Verfasser den beiden Vorsitzenden vorzulegen. Diese übermitteln sie an die Bischofskonferenz bzw. an den Oberkirchenrat. Sodann erfolgt die Versendung an die Mitglieder der Kommission.
11. Die Beratungen der Kommission sind vertraulich. Die Kommission kann jedoch bitten, dass die Bischofskonferenz und der Oberkirchenrat Ergebnisse ihrer Beratungen innerhalb der Kirchen bekannt machen.
Gemischt Kath.-Evangelische Kommission
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 14 vom 10. Juni 1995, II. 4.
Die Grundsätze für die Arbeit der Gemischt Kath. Evangelischen Kommission (vgl. Amtsblatt der ÖBK Nr. 5 vom 30. April 1991) werden im Einvernehmen mit dem Oberkirchenrat der Evangelischen Kirche wie folgt geändert:
Punkt 7 der bisherigen Ordnung wird Punkt 6
Punkt 7
„Die Sitzungstermine werden in der Regel von der Kommission selbst festgelegt. Das Recht, die Einberufung einer Sitzung der Kommission zu verlangen, steht der Bischofskonferenz, dem Oberkirchenrat oder mindestens fünf Mitgliedern der Kommission zu. In einem solchen Fall ist von den Vorsitzenden ehebaldigst eine Sitzung einzuberufen.“
Punkt 8
„Die Kommission ist unabhängig von der Zahl der Anwesenden zu Beratungen und Beschlüssen berechtigt. Gegen die Mehrheit der anwesenden Vertreter einer Kirche können keine Beschlusse gefasst werden.“
Die weiteren Punkte werden entsprechend nachgereiht.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 60 vom 1. Oktober 2013, II. 4.
Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung
DEKRET
über die Hinzufügung des Namens
des hl. Joseph in den
eucharistischen Gebeten
II, III, IV des Missale Romanum
Indem dem Heiligen Joseph von Nazareth die Funktion übertragen wurde, Ziehvater Jesu zu sein, wurde er zum Haupt der Familie des Herrn eingesetzt und erfüllte großzügig die ihm aus der Gnade der Heilsökonomie zugewiesene Mission. Da er vollkommen den Anfängen der menschlichen Heilsgeheimnisse zustimmte, ist er zu einem Musterbeispiel für jene wohlgefällige Demut geworden, die das Christentum für große Ziele bestimmt und zum Zeugen für jene allgemeinen, menschlichen und notwendigen Tugenden, um aufrichtige und authentische Nachfolger Christi zu sein.
Durch diese Tugenden hat sich der Gerechte liebevoll um die Mutter Gottes gekümmert und widmete sich mit freudigem Engagement der Erziehung Jesu Christi. So ist er zum Hüter der wertvollsten Schätze von Gott Vater geworden und wurde so immerwährend durch die Jahrhunderte vom Volk Gottes als Hilfe des mystischen Leibes Christi, der die Kirche ist, verehrt.
In der Katholischen Kirche haben die Gläubigen schon immer eine ununterbrochene Verehrung des Heiligen Joseph gezeigt und ständig und feierlich das Gedächtnis des keuschen Ehemanns der Mutter Gottes und des himmlischen Patrons der ganzen Kirche begangen, ja bis zu dem Punkt, dass der Selige Johannes XXIII. während des Zweiten Vatikanischen Konzils verfügte, dass der Name des Heiligen Joseph in den antiken Römischen Canon aufgenommen werde. Papst Benedikt XVI. hat dankbar die vielen frommen schriftlichen Wünsche aufgegriffen und approbiert, die von vielerlei Orten herkamen und die nun Papst Franziskus bestätigt hat, indem man die Fülle der Gemeinschaft der Heiligen betrachtet, die einst zusammen mit uns Pilger in der Welt waren und die uns nun zu Christus führen und uns mit ihm vereinen.
Unter Berücksichtigung dieses Sachverhaltes ordnet diese Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung kraft der ihr von Papst Franziskus erteilten Fakultät bereitwillig an, dass der Name des Heiligen Joseph, Bräutigam der Seligen Jungfrau Maria, von nun an in den eucharistischen Gebeten II, III und IV des Missale Romanum, editio typica tertia, nach dem Namen der Seligen Jungfrau Maria in folgender Weise hinzugefügt wird: im eucharistischen Hochgebet II: „ut cum beáta Dei Genetríce Vírgine María, beáto Ioseph, eius Sponso, beátis Apóstolis“; im eucharistischen Hochgebet III: „cum beatíssima Vírgine, Dei Genetríce, María, cum beáto Ioseph, eius Sponso, cum beátis Apóstolis“; im eucharistischen Hochgebet IV: „cum beáta Vírgine, Dei Genetríce, María, cum beáto Ioseph, eius Sponso, cum Apóstolis“.
Was die in lateinischer Sprache verfassten Texte betrifft, so werden diese Formeln benutzt, die von nun an als „typisch“ deklariert werden. Die Kongregation wird sich im Folgenden selber um die Übersetzungen in die am meisten gebrauchten westlichen Sprachen kümmern; diejenigen Formeln, die in anderen Sprachen abgefasst werden, müssen in Übereinstimmung mit dem Recht von den jeweiligen Bischofskonferenzen erstellt werden und vom Apostolischen Stuhl durch dieses Dikasterium rekognosziert werden. Ungeachtet gegenteiliger Bestimmungen.
Aus der Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, 1. Mai 2013, Heiliger Joseph, der Arbeiter.
Antonio Kard. Cañizares Llovera
Präfekt
Arthur Roche
Erzbischof Sekretär
Die von der Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung vorgelegte deutsche Übersetzung lautet:
Eucharistisches Hochgebet II:
„mit der seligen Jungfrau und Gottesmutter Maria, dem seligen Joseph, ihrem Bräutigam,
mit deinen Aposteln...“;
Eucharistisches Hochgebet III:
„mit der allerseligsten Jungfrau und Gottesmutter Maria, mit dem seligen Joseph, ihrem Bräutigam, mit deinen heiligen Aposteln...“;
Eucharistisches Hochgebet IV:
„mit der seligen Jungfrau und Gottesmutter Maria, mit dem seligen Joseph, ihrem Bräutigam, mit deinen Aposteln...“.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 1 vom 25. Jänner 1984, 1.
Da die Bischofskonferenz vom neuen Codex luris Canonici erweiterte Befugnisse erhält, gibt die Österreichische Bischofskonferenz ein eigenes Promulgationsorgan „Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz“ heraus, in dem gemäß can. 8 § 2, can. 29 und can. 455 § 3 alle ihre Gesetze, allgemeinen Dekrete, Ausführungsbestimmungen und Instruktionen veröffentlicht werden. Sie treten mit dem Datum des Amtsblattes in Kraft, außer es wird im Einzelfall anderes bestimmt.
Wien, am 20. Dezember 1983
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 39 vom 1. Mai 2005, II. 19.
I. Das Wesen der Jungfrauenweihe und die Lebensform der geweihten Jungfrauen
(1) Seit der Zeit der ersten Berufungen in eine engere Nachfolge Jesu lädt Gott immer wieder Menschen dazu ein, sich mit ihrem Herzen, ihrem Leib und ihrem Geist an ihn zu binden.
(2) Die Jungfrauenweihe ist eine der vielen Möglichkeiten, diesen Weg der Nachfolge in einer von der Kirche anerkannten öffentlichen Form zu leben.
Die Jungfrauenweihe hat ihren Ursprung in frühchristlicher Zeit, war aber später einige Jahrhunderte lang Frauen vorbehalten, die in einem klausurierten Orden lebten. Erst in der Folge des II. Vatikanischen Konzils wurde die liturgische Ordnung für die Jungfrauenweihe, die im Pontificale Romanum enthalten war, überarbeitet und wieder für Frauen zugänglich gemacht, die in der Welt leben.
(3) Dem entsprechend formuliert der Codex des Kanonischen Rechtes (CIC 1983 can. 604 § 1):
„Außer diesen Formen des geweihten Lebens [i.e.: den Orden, Säkularinstituten und Eremiten] gibt es den Stand der Jungfrauen, die zum Ausdruck ihres heiligen Vorhabens, Christus in besonders enger Weise nachzufolgen, vom Diözesanbischof nach gebilligtem liturgischem Ritus Gott geweiht, Christus, dem Sohn Gottes, mystisch anverlobt und für den Dienst der Kirche bestimmt werden.“[1]
1. Geschichtliche Entwicklung
(4) In den christlichen Gemeinden lebten von Anfang an einzelne Mitglieder der Einladung Jesu folgend „um des Himmelreiches willen“ ehelos (vgl. Mt 19,10-12; 1 Kor 7,25ff., 34.). Die Apostolischen Väter und die Apologeten der frühesten Zeit bezeugen die Existenz zölibatär lebender Christen, „Asketen“ und „Virgines“. Quellen aus dem 3. Jh. (z.B. Ps.-Clemens, Tertullian, Cyprian, Methodius von Olymp) bringen die hohe Wertschätzung des Zeugnisses der Jungfräulichkeit zum Ausdruck. Aus der Traditio Apostolica (ca. 215 n. Chr.) geht hervor, dass es „virgines“ als eigenen öffentlichen Stand der Kirche gab.
(5) Da der biblisch verwurzelte Gedanke des bräutlichen Verhältnisses der Kirche zu Christus (z.B. 2 Kor 11,2; Eph 5,25ff.) bereits seit Tertullian auch auf einzelne Christgläubige Anwendung fand, konnte das Versprechen der Jungfräulichkeit um Christi willen als geistliche Eheschließung aufgefasst werden, das von der Kirche in einer liturgischen Feier angenommen wurde.
(6) Die ersten ausdrücklichen Quellen für die Liturgie der Jungfrauenweihe stammen aus dem 4. Jahrhundert. Die „consecratio virginum“ fand im Rahmen eines feierlichen Gottesdienstes statt. Nach dem Wortgottesdienst und der Homilie nahm der Bischof das Gelübde (propositum) entgegen, sprach das Weihegebet – das auch heute noch verwendet wird – und übergab den Schleier zum Zeichen der Vermählung mit Christus (velatio).
(7) Dieser Kern der Feier wurde im Laufe der Jahrhunderte mit zahlreichen Gesängen, Gebeten und ausdeutenden Riten ausgestaltet. Wie auch in der erneuerten Liturgie versinnbilden die Übergabe von Ring und Schleier die Brautschaft, die Übergabe des Stundenbuches die Aufforderung an die geweihte Frau, ihre Stimme mit der Stimme der Kirche und ihres Hauptes zu verbinden, zum Heil der ganzen Welt.
(8) Durch die „consecratio“ gehörte die gottgeweihte Frau dem „Stand der Jungfrauen“ (ordo virginum) an. Das öffentliche Gelübde wurde wie ein eheliches Band zwischen der virgo und Christus angesehen – wenn es gebrochen wurde, galt dies wie ein Ehebruch und hatte die Kirchenbuße zur Folge.
(9) Die ersten christlichen Jungfrauen lebten zurückgezogen in ihren Familien. Sie waren verpflichtet zu festen Stunden des Gebetes, zum Fasten, zur intensiven Beschäftigung mit dem Wort Gottes, zur Arbeit, insbesondere auch zur Sorge für die Armen. Ihr Lebensstil musste einfach und ihrem Stand angemessen sein.
(10) Nachdem in der Zeit vom 7.-12. Jh. Das zönobitische Leben zur vorherrschenden Form des geweihten Lebens geworden war, beschränkte sich die Erteilung der Jungfrauenweihe zunehmend auf Ordensfrauen. In den Orden jedoch wurde der Ritus der Jungfrauenweihe immer mehr durch die feierliche Profess verdrängt; erst im 19. Jh. kam es zu einer Wiederbelebung.
(11) Nachdem die Liturgiekonstitution des II. Vatikanischen Konzils (SC 80) den Auftrag gegeben hatte, den Ritus der Jungfrauenweihe zu überarbeiten, wurden zwei Fassungen erstellt: eine für die Ordensgemeinschaften, in denen die Jungfrauenweihe nach alter Tradition gespendet wird, und eine für Frauen, die „in der Welt leben“.
2. Wesen der Jungfrauenweihe
(12) Die Jungfrauenweihe begründet eine besondere Form des „gottgeweihten Lebens“ (vita consecrata; vgl. Nachsynodales Schreiben Vita consecrata n. 7; Pastor bonus n. 110). Die Berufung, als geweihte Jungfrau „in der Welt“, d.h.: nicht in einer Ordensgemeinschaft, sondern in einer bestimmten Diözese zu leben, bringt ein ganz spezifisches Charisma zum Ausdruck. Die Berufung zu einer engeren Christusnachfolge und zu einem jungfräulichen Leben muss nicht unbedingt mit der Berufung in eine bestimmte Ordensgemeinschaft und deren spezifische Sendung, der Berufung zu einem gemeinschaftlichen Leben oder der Verwirklichung einer ganz bestimmten Form geistlichen Lebens verbunden sein.
(13) „Die gottgeweihten Jungfrauen legen auf Eingebung des Heiligen Geistes das Gelübde eheloser Keuschheit ab, weil sie Christus entschiedener lieben und ihren Brüdern und Schwestern ungehinderter dienen wollen.“[2]Im Rahmen der Jungfrauenweihe wird dieses Versprechen öffentlich und für immer in die Hände des Bischofs gelegt.
(14) Diese Selbstbindung wird von der Kirche durch den liturgischen Akt der Weihe angenommen. „Consecratio“ bedeutet nicht allein einen „preisenden Segen“ für eine bestimmte Aufgabe, wie etwa in der „benedictio abbatis“ (Abtsweihe), sondern eine dauernde Weihe an Gott, welche – ebenso wie die Weihe einer Ordensprofess – die Taufweihe einer Person konkretisiert. Zunächst „weiht sich“ die auf diesen Weg berufene Person selbst Gott; aber diese subjektiv-persönliche Hingabe findet ihre Entsprechung darin, dass sie „geweiht wird“ bzw. dann „geweiht ist“ – nämlich durch Gott selbst, der beruft und die Antwort in der Art eines Bundesschlusses annimmt. Vermittelt durch das Tun der Kirche legt Gott selbst in besonderer Weise seine Hand auf diesen Menschen. Der Ausdruck „consecratio“ weist somit auf die Unwiderruflichkeit des Geschehens hin, welches das ganze Sein der Person betrifft.[3]
(15) Dies kommt im Weihegebet, das der Bischof nach dem Versprechen der Kandidatin mit ausgebreiteten Händen betet, zum Ausdruck. Durch die Jungfrauenweihe wird die Jungfrau zu einer „gottgeweihten Person, zu einem Zeichen, das auf die Liebe der Kirche zu Christus hinweist, und zu einem Bild für die endzeitliche himmlische Braut und für das künftige Leben“.[4]
(16) Die Jungfrauenweihe verleiht kein Amt in der Kirche, sie enthält auch keinen Auftrag für eine bestimmte Funktion oder einen kirchlichen Dienst. Sie macht aber einen spezifischen Wesenszug der Kirche sichtbar.
Die Berufung in diese Lebensform wurzelt in der Inkarnation des Sohnes Gottes und in seinem hochzeitlichen Bund mit der virgo ecclesia (vgl. Eph5,25ff., 32).
„Eine virgo consecrata ist dazu berufen, durch ihr Sein in aller Stille zeichenhaft die Braut Kirche in ihrer ungeteilten Bindung an Christus darzustellen. Ihr Leben ist und soll sein ein Leben in ihm und mit ihm, ‚verborgen in Gott‘ (Kol 3,3), ein Leben zugleich im wachsam-liebenden Harren auf den kommenden Herrn. Diese eschatologische Hoffnungsdimension muß das Leben einer gottgeweihten Jungfrau zuinnerst prägen, und zwar stellvertretend für die ganze Kirche.“[5]
(17) Die jungfräuliche Liebe zu Christus formt die ganze menschliche Person in ihrem Denken und Fühlen, ihren Absichten, ihrem Wollen, ihren Handlungen, in ihrem ganzen Sein, in ihrer Einheit von Leib und Seele. Darum erfordert diese Berufung das Bemühen um eine immer größere Transparenz für den Willen Gottes und Empfänglichkeit für seine Liebe, die in Christus offenbar geworden ist. Die jungfräuliche Liebe kann nur wachsen, wenn auch eine Form der „inneren Einsamkeit“, die den Raum dafür schafft, gesucht und bejaht wird.
(18) Das Wachsen in der Gottesliebe bewirkt immer auch ein Wachsen in der Liebe zu den Menschen und ein Offensein für die Nöte in der Welt.
Frauen, die in dieser Lebensform leben, „sollen sich je nach ihren Verhältnissen und Gnadengaben, der Buße, den Werken der Barmherzigkeit, dem Apostolat und dem Gebet widmen.
Es wird ihnen dringend geraten, ihre Gebetspflicht dadurch zu erfüllen, dass sie täglich das kirchliche Stundengebet, vor allem Laudes und Vesper beten. So vereinen sie ihre Stimme mit dem Hohenpriester Christus und der heiligen Kirche; sie preisen den himmlischen Vater ohne Unterlaß und treten ein für das Heil der ganzen Welt.“[6]
Das Stundengebet als Gebet der Kirche hat auch unter dieser Hinsicht einen besonderen Platz im geistlichen Leben einer virgo consecrata. Es stärkt die innere Verbundenheit mit dem Leib der Kirche und ist zugleich Teilnahme an deren Auftrag zum stellvertretenden Gotteslob und fürbittenden Gebet für die ganze Welt.
3. Unterschiede zu anderen Berufungen
(19) Der Empfang der Jungfrauenweihe ist mit der Aufnahme in den „ordo virginum“ verbunden (CIC can. 604 § 1; vgl. Pastor bonus n. 110).
Frauen, „die in der Welt leben“ und die Jungfrauenweihe empfangen, sind weder Mitglied in einem Institut des geweihten Lebens (Orden, Säkularinstitut), das die Gelübde der drei evangelischen Räte und die Verpflichtung zu bestimmten Konstitutionen oder Regeln enthält, noch einer geistlichen Gemeinschaft anderer Ordnung.
(20) Aufgrund des vom Diözesanbischof entgegengenommenen Versprechens und der von ihm erteilten Weihe sind die virgines consecratae in einer besonderen Weise mit der Kirche verbunden[7].Die Jungfrauenweihe begründet jedoch keinen Anspruch auf Unterhalt oder Beschäftigung, noch eine Verfügbarkeit für einen bestimmten Auftrag in der jeweiligen Diözese.
Eine geweihte Jungfrau ist selbst verantwortlich für ihren Lebensunterhalt und für eine angemessene Vorsorge für Alter und Krankheit.
(21) Bei der Jungfrauenweihe wird formal nur das Versprechen der Jungfräulichkeit abgelegt. Allerdings kann keiner der drei evangelischen Räte isoliert gelebt werden, weil sie Ausdruck der Lebensweise Jesu sind. Jede engere Christusnachfolge schließt das „Gleichförmigwerden“ mit Christus ein – deshalb ist es auch in dieser Lebensform geboten, die beiden anderen Räte, Armut und Gehorsam, je nach den eigenen Lebensumständen und den jeweiligen Gnadengaben zu leben.
(22) Frauen, die die Jungfrauenweihe empfangen haben, leben in der Regel allein und sind in verschiedenen Berufen tätig. Sie sind nicht zu gemeinsamen Einkehrtagen, bestimmter geistlicher Begleitung, zu einer bestimmten Spiritualität verpflichtet. Kontakte zu einer geistlichen Gemeinschaft, etwa zu einem Kloster, werden aber empfohlen, da sie helfen können, diese Lebensform, die in einem hohen Maße auf Eigenständigkeit und Eigenverantwortung ausgerichtet ist, zu unterstützen.
(23) Die geweihten Jungfrauen können „Vereinigungen“ bilden, die zur gegenseitigen Unterstützung dienen sollen (can. 604 § 2).
II. Stellung und Aufgabe des Bischofs und eines evtl. von ihm bestellten „diözesanen Beauftragten“ für den ordo virginum
(24) Für die geweihten Jungfrauen in der Welt ist der jeweilige Diözesanbischof zuständig. Er ist verantwortlich für die Zulassung zur Kandidatur, für die Vorbereitungszeit und für die Zulassung zur Weihe. Nach ungebrochener kirchlicher Tradition ist „der Vorsteher der Jungfrauenweihe […] der Ortsbischof“.[8]
In Ausnahmefällen ist es möglich, die Spendung der Weihe zu delegieren (an Auxiliarbischöfe oder Priester, die dem Bischof bei der Leitung der Diözese zur Seite stehen).
(25) Der Bischof kann zur Unterstützung einen Priester seines Vertrauens als „diözesanen Beauftragten“ für den ordo virginum ernennen. Ihm können etwa folgende Aufgaben übertragen werden: z.B. die Gestaltung der Kandidatur (Vorbereitungszeit), Ansprechperson für Interessentinnen, aber auch für die schon geweihten Jungfrauen, d.h. ein Bindeglied zur Diözese hin zu sein.
Letztverantwortlich für diese Berufung in der Diözese bleibt jedoch stets der Diözesanbischof.
(26) Die Verbindung der Virgines consecratae zu ihrem Bischof bzw. zum diözesanen Beauftragten wird auch nach der Weihe aufrechterhalten. Empfohlen wird das persönliche Gespräch mit dem Diözesanbischof mindestens einmal im Jahr.
III. Zulassungsbedingungen und Vorbereitung auf die Jungfrauenweihe
1. Zulassungsbedingungen
(27) Für die Zulassung zur Jungfrauenweihe ist es erforderlich, dass die Bewerberinnen
„a) niemals eine Ehe eingegangen sind und auch nicht offenkundig ein dem jungfräulichen Stand widersprechendes Leben geführt haben,
b) daß sie durch ihr Alter, ihr Urteilsvermögen und durch ihre nach dem übereinstimmenden Zeugnis der Gläubigen erprobten Charaktereigenschaften die Gewähr bieten, in einem sittenreinen, dem Dienst der Kirche und des Nächsten gewidmeten Leben auszuharren;
c) daß sie vom Ortsbischof zur Weihe zugelassen werden.“[9]
(28) Die Frage der Zulassung muss individuell und mit großer Diskretion und Achtsamkeit geklärt werden. Die jeweilige Bewerberin ist aufgefordert, im Blick auf ihre Lebensgeschichte in Wahrhaftigkeit und Selbsttreue vor Gott, ihre Berufung zu dieser spezifischen Form des geweihten Lebens zu prüfen, evtl. auch mit Hilfe einer geistlichen Begleitung.
(29) Die Jungfrauenweihe steht nicht am Anfang eines geistlichen Lebensweges; vergleichbar der ewigen Profess in einem Orden, setzt sie ein längeres Wachstum und Bewährung in dieser Berufung voraus. Die Bewerberin muss seit längerer Zeit (einige Jahre) in einer persönlichen Bindung an Christus leben bzw. sich in einem privaten Gelübde der Jungfräulichkeit bewährt haben.
(30) In der Regel sollte die Kandidatin mindestens 30 Jahre alt sein. Vor dem 25. Lebensjahr soll die Jungfrauenweihe gemäß alter kirchlicher Tradition nicht gespendet werden. Die Kandidatin soll die Berufsausbildung abgeschlossen haben und nach Möglichkeit bereits einige Zeit im Berufsalltag stehen.
(31) Für die Zulassung zur Kandidatur müssen bestimmte menschliche, religiöse und kirchliche Voraussetzungen gegeben sein.
Menschliche Voraussetzungen sind: Psychische Gesundheit, integrierte Geschlechtlichkeit und gefestigte Keuschheit; Wertschätzung der christlichen Ehe; Hingabefähigkeit; Belastbarkeit bei Schwierigkeiten und Einsamkeit; innere Beständigkeit und Treue; Urteilskraft; ein Leben in geordneten Verhältnissen und die Bereitschaft zu einem einfachen Lebensstil.
(32) Religiöse und kirchliche Voraussetzungen sind:
Bereitschaft zur Nachfolge des Herrn; Übereinstimmung mit der Glaubenslehre und der Lebensordnung der katholischen Kirche; Teilnahme am Leben einer Gemeinde; Bereitschaft zum täglichen Gebet, besonders zum Stundengebet, zu regelmäßiger Schriftlesung, zur häufigen Mitfeier der Eucharistie auch an Werktagen und zum regelmäßigen Empfang des Bußsakramentes; Bemühen um ein Leben, das der Kirche und dem Nächsten dient.
2. Kandidatur
(33) Dem Empfangder Jungfrauenweihe geht eine offizielle Vorbereitungszeit, die in der Verantwortung des Diözesanbischofs steht, voraus.
(34) Vor dem Beginn der Kandidatur sollen die Zulassungsbedingungen überprüft werden. Dies können folgende Personen vornehmen:
(35) Danach sind dem Diözesanbischof vorzulegen:
Nach einem Gespräch mit der Bewerberin entscheidet der Bischof über die Ablehnung oder Zulassung zur Kandidatur und informiert darüber die Bewerberin und den diözesanen Beauftragten.
(36) Im Falle einer Zulassung entscheidet der Diözesanbischof über den Inhalt und die Dauer der Kandidatur. Wenn der Bischof die Kandidatur nicht selbst begleitet, betraut er eine andere Person, die dazu geeignet ist, mit der Leitung der Kandidatur (z.B. den diözesanen Beauftragten, einen Priester oder eine schon geweihte Jungfrau). Die Dauer der Kandidatur kann variieren (je nach Vorbildung oder persönlicher Lebensgeschichte), sollte aber ein Jahr nicht unterschreiten. Der offizielle Beginn der Kandidatur kann im Rahmen einer schlichten, persönlich gestalteten liturgischen Feier stattfinden.
(37) Die Vorbereitung auf die Jungfrauenweihe enthält einerseits unverzichtbare Grundelemente, andererseits ist es notwendig, die Inhalte der Vorbereitung an die jeweilige Person anzupassen. Das Alter, die Vorbildung, die Vorgeschichte (z.B. Noviziat in einem Orden), aber auch die persönliche Spiritualität der Kandidatin sind zu berücksichtigen.
(38) Inhalte der Vorbereitungszeit sind:
Menschliche Formung:
(39) Theologische Formung:
(40) Spirituelle Formung:
(41) Es wird empfohlen, dass der Leiter der Kandidatur dem Diözesanbischof regelmäßig Bericht erstattet. Am Ende der Vorbereitungszeit übergibt er einen schriftlichen Bericht über die Kandidaturzeit. Die Kandidatin bittet schriftlich um Zulassung zur Jungfrauenweihe. Nach einem Gespräch mit der Kandidatin entscheidet der Bischof über die Zulassung.
(42) Die Jungfrauenweihe findet im Rahmen einer Bischofsmesse statt. Nach der Feier erhält die geweihte Jungfrau eine Urkunde mit der Bestätigung der Jungfrauenweihe. Diese wird auch in einem von der Diözese geführten Register vermerkt.
(43) Die Lebensweise der geweihten Jungfrau schließt die fortwährende Vertiefung dieser Berufung ein. Jede virgo consecrata ist verantwortlich für die Stützung ihres geistlichen Lebens und eine fortgesetzte „Formation“, mit den Hilfen, welche die Tradition der Kirche bietet (Exerzitien, Zeiten der Stille, geistliche Begleitung).
IV. Entlassung aus dem ordo virginum
(44) Bei schwerwiegenden Verstößen gegen den Glauben der Kirche oder die von einer geweihten Jungfrau geforderte Lebensweise kann der Diözesanbischof eine Entlassung aus dem ordo virginum verfügen.
Auch die geweihte Jungfrau kann um Entlassung aus dem Stand und um Dispens von den Pflichten, die sich aus der Weihe ergeben, bitten. Die Vorgehensweise kann analog zu CIC can. 729 erfolgen.
Kirchliche Dokumente und Texte:
CIC 1983, lat.-dt., 4. Aufl., Kevelaer
Die Weihe des Abtes und der Äbtissin, Die Jungfrauenweihe, Pontifikale II
Katechismus der Katholischen Kirche, 1993, 269
Nachsynodales Apostolisches Schreiben VITA CONSECRATA, 1996.
Empfehlungen der Deutschen Bischofskonferenz für die Spendung der Jungfrauenweihe an Frauen, die in der Welt leben. In: Ordenskorrespondenz 27 (1986), 466f.
Literaturhinweise:
Barbara Albrecht, Jungfrauenweihe für Frauen, die in der Welt leben, Zentrum für Berufungspastoral, Freiburg 2003
Barbara Albrecht, „Bis du kommst in Herrlichkeit“, pwb-Sonderdruck 23, 1985
Marianne Schlosser, Alt – aber nicht veraltet. Die Jungfrauenweihe als Weg der Christusnachfolge. In: Ordenskorrespondenz 33 (1992), 41-64; 165-178; 289-311.
Marianne Schlosser, „Imago Ecclesiae desponsatae“. Zur Theologie der Jungfrauenweihe. In: Rivista Teologica di Lugano, 2003, 99-112
Diese Richtlinien wurden von der Österreichischen Bischofskonferenz am 10. März 2005 beschlossen und treten mit der Veröffentlichung im Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz in Kraft.
[1] „Hisce formis vitae consecratae accedit ordo virginum, quae sanctum propositum emittentes Christum pressius sequendi, ab Episcopo diocesano iuxta probatum ritum liturgicum Deo consecrantur, Christo Dei Filio mystice desponsantur et Ecclesiae servitio dedicantur.“ Die deutsche Übersetzung folgt der 4. Auflage des CIC lat.-deutsch.
[2] Pontifikale für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebietes, Bd. II, 1994: Die Jungfrauenweihe, Allgemeine Einführung (=AE), 2.
[3] Vgl. Marianne Schlosser, Alt – aber nicht veraltet. Die Jungfrauenweihe als Weg der Christusnachfolge. In: Ordenskorrespondenz, Köln 1992, 39.
[4] Jungfrauenweihe, AE, 1.
[5] Barbara Albrecht, Jungfrauenweihe für Frauen, die in der Welt leben, Zentrum für Berufungspastoral, Freiburg 2003, 10.
[6] AE, 2.
[7] Nachsynodales Apostolisches Schreiben Vita consecrata (1996) n. 7.
[8] AE, 6: „Der Vorsteher der Feier ist der Ortsbischof.“
[9] AE, 5, a-c.
Quelle: Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz, Nr. 1 vom 25. Jänner 1984, 7.
Im Hinblick auf die Bedeutsamkeit juristischer Personen im staatlichen Rechtsbereich wurden von der Österreichischen Bischofskonferenz folgende Dekrete erlassen:
15.1. Feststellungsdekret
Die Österreichische Bischofskonferenz stellt fest: Alle kirchlichen Rechtspersonen, die zum Zeitpunkt des Inkrafttretens des Codex Iuris Canonici am 27. November 1983 in Österreich bestanden und gemäß Art. II bzw. Art XV § 7 Konkordat 1933/34 auch Rechtspersönlichkeit für den staatlichen Bereich haben, sind öffentliche kirchliche Rechtspersonen im Sinne des can. 116 § 1 dieses Codex.
Durch can. 515 § 3 Codex luris Canonici 1983 kommt nunmehr der bisherigen Verwaltungseinheit „Pfarre“ ebenfalls öffentliche Rechtspersönlichkeit zu.
15.2. Dekret zur Sicherstellung des Charakters der Öffentlichkeit von künftig (ab 27. November 1983) zu errichtenden Rechtspersonen.[1]
Die Österreichische Bischofskonferenz hat für die dem Diözesanbischof unterstehenden Rechtspersonen bestimmt, dass es sich bei künftig zu errichtenden Rechtspersonen immer um eine öffentliche kirchliche Rechtsperson handelt, es sei denn, im Einzelfall wird der private Charakter in der Errichtungsurkunde festgestellt.
15.3. Dekret über die Rechtspersonen „Pfarrkirche“ und „Pfarrpfründe“.
Die bisherigen Rechtspersonen „Pfarrkirche“ und „Pfarrpfründe“ bleiben aufrecht.
Bei künftigen Pfarrerrichtungen ist nur die Rechtsperson „Pfarrpfründe“ (nicht die Rechtsperson „Pfarrkirche“) als öffentliche Rechtsperson eigens zu errichten.
Die Rechtsperson „Pfarre“ genießt durch die Pfarrerrichtung ipso iure öffentliche Rechtspersönlichkeit (can. 515 § 3). Diese neue Rechtsperson „Pfarre“ wird auch als Eigentümerin von Sondervermögen (z. B. Zeitschriftengelder) fungieren, so dass sich eine eigene Rechtsperson für Sondervermögen erübrigt.
In den schon bestehenden Pfarren soll ab 27. November 1983 neues Vermögen anstelle der Rechtsperson „Pfarrkirche“ die Rechtsperson „Pfarre“ erwerben.
[1] Die künftige Errichtung öffentlicher Rechtspersonen ist zur Erlangung der Rechtspersönlichkeit für den staatlichen Bereich wie bisher gemäß Art.II und Art. XV § 7 Konkordat 1933/34 dem Kultusamt anzuzeigen.
